Skip to main content

Full text of "Symbol 61: Syriaca • Arabica • Iranica"

See other formats 


символ 

журнал 
христианской 
культуры, 
основанный 
Славянской 
библиотекой 
в Париже 

№6і 

(2012) 

Париж-Москва 



БѴРІАСА • АКАВІСА • ІРАШСА 



журнал 
христианской 
культуры, 
основанный 
в 1979 году 
Славянской 
библиотекой 
в Париже 

№6і 

(2012) 

Париж-Москва 



выходит 
2 раза в год 



І55И 0222-1292 



Главный редактор 

Николай Мусхелишвили 

Редколлегия журнала 

Анатолий Ахутин 
Галина Вдовина 
Октавио Вилчес-Ландин т 
Жан-Мари Глорье, 5] 
Андрей Коваль 
Рене Маришаль, 5| 
Николай Селезнев 
Дмитрий Спивак 
Сергей Хоружий 
Николай Шабуров 



Редакторы номера: Николай Мусхелишвили 
Николай Селезнев 



СИМВОЛ 
Редакция 

105005 МОСКВА 

ул. Фридриха Энгельса, 46, стр. 4 

тел.: (499) 261 0146 / факс (499) 261 3359 

е-таіі: 5утЬо1_ти5кН@таі1.ги 



Свидетельство о регистрации средства массовой информации 
Эл № ФС77-29404 от 14.09.2007 г. 

© Институт философии, теологии и истории св. Фомы 



ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ 



"ІѴ^огда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни 
_І\щаря Ирода, пришли в Иерусалим волхвы с востока и 
говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели 
звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему» (Мф 2, 1). 
Как весь христианский мир вовеки связан с Палестиной Рож- 
деством Христовым, так же он навсегда связан с Персией при- 
шедшими оттуда с дарами свидетелями Востока - магами, или 
волхвами. Христианство в Персии было в основном сиро- 
язычным; еще со времен Ахеменидского владычества арамей- 
ский язык, одним из вариантов которого является сирийский, 
господствовал в этом регионе. Иноязычные народы Востока, 
откликнувшиеся на христианское благовестив, становились 
частью сирийского христианства. Поэтому вполне естествен- 
но, что средоточием или основной темой очередного темати- 
ческого выпуска «Символа», посвященного наследию Христи- 
анского Востока, становится Ігапіса, наряду с неотделимыми 
от нее исследованиями сирийской и арабской христианских 
культур. 

Открывается выпуск статьей С. Минова, содержащей де- 
тальное исследование некоторых культурных аспектов пребы- 
вания сирийских христиан в иранском обществе. На примере 
популярного памятника сирийской письменности - «Пещеры 
Сокровищ» - он прослеживает динамику культурной адапта- 
ции христиан Сасанидской Персии, которые творчески ис- 
пользовали элементы господствующей иранской культуры при 
выстраивании своего собственного мировоззрения, основан- 
ного на библейской традиции. 

Исследование Р. Кипервассера и С. Рузера сосредоточено 
на одном из важных аспектов - отношении к письменному 



ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ 



Слову, - равно обнаруживающим себя в культуре вавилонских 
иудеев и в культуре сиро -персидских христиан. И тем, и дру- 
гим приходилось организовывать обучение новообращенных 
персов, что позволяет авторам указать на некоторые примеча- 
тельные параллели. 

В работе Е. Барского рассматривается «пророчество За- 
ратуштры» о приходе в мир Спасителя, включенное в «Книгу 
Пчелы», сочинение восточносирийского автора XIII века Со- 
ломона (Шлёмбна), епископа Басры. Вводную статью про- 
должает перевод глав 37-39 этого произведения, содержащих, 
помимо названного «пророчества», предания о «звезде, явив- 
шейся на востоке», и о приходе волхвов на поклонение Мла- 
денцу-Христу. 

В картине Божественного домостроительства, соверша- 
емого в истории преходящего мира, рисуемой восточноси- 
рийским монахом VII века Йбханнаном бар Пенкайё присут- 
ствуют персы, по-разному проявившие себя в судьбах народа 
Божьего. В исследовании Ю. Фурман разбираются эти упоми- 
нания персов, а также дается анализ истории бытования в вос- 
точнохристианских текстах мифа о Зурване, пересказанного 
Бар Пенкайё. 

А. Трейгер исследует использование знаменитым ислам- 
ским богословом Абу Хамидом Мухаммадом ал-Газалй образа 
зеркала в его суждениях о Божественном откровении в Иисусе 
Христе. Как понимал ал-Газалй это откровение, и как связана 
привлекаемая им образность с учением о Христе авторов вос- 
точносирийской традиции христианства? Ответы на эти во- 
просы читатель найдет в предлагаемой статье. 

Д. Бумажное публикует перевод неизданного текста 
св. Исаака Сирина, в котором знаменитый тайнозритель из- 
лагает свое понимание Божественного промысла о немощи 
тварного мира. Представленный текст позволяет составить 
более полное представление об особенностях мировоззрения 
этого подвижника восточносирийского христианства. Пере- 
вод сопровождается обстоятельным комментарием. 

В статье Г. Кесселя предлагается обзор письменного на- 
следия одного из представителей мистико-аскетической тра- 



4 



символ №61 



ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ 



диции сирийского Востока Шемона д-Тайбутё, автора «Книги 
благодати», душеполезных наставлений и трактата о врачева- 
нии. Текст наставлений Шемона сохранился также в согдий- 
ской версии, ставшей известной благодаря открытию собра- 
ния христианских текстов в Турфане. Статья сопровождается 
переводом избранных глав «Книги благодати». 

Две работы Ю. Аржанова знакомят читателя с историей 
усвоения сирийскими христианами мудрости, сохранившейся 
в классическом наследии - этико -философских текстах, со- 
браниях изречений знаменитых мужей Античности. Внима- 
нию читателей предлагается сирийский текст одного из таких 
памятников сирийской письменности и его русский перевод. 

Мусульманская историография с ее особой ролью, отводи- 
мой арабам, и вовлекаемые в процесс ее создания исламскими 
историками доисламские предания и свидетельства - предмет 
изучения А. Муравьева. В его работе предпринята попытка 
проследить связи между повествованием о Юлиане Отступни- 
ке в «Истории» ат-Табарй и сказанием об этом императоре, 
известным по восточнохристианским источникам. 

В статье Н. Селезнева предлагается обзор сирийских и 
арабских источников, сообщающих о дипломатической мис- 
сии католикоса Церкви Востока Йшб иава II к императору 
Ираклию, предпринятой по инициативе персидских властей. 
С опорой на собранные свидетельства автор анализирует по- 
следствия имевшего место в Алеппо «общения Церквей» в 
контексте объединительной церковной политики византий- 
ского императора и Константинопольского патриарха, осно- 
ванной на исповедании «единой воли». 

Статья А. Пригулы посвящена малоизвестной исследова- 
телям, но выдающейся по своей значимости для сирийской 
литературы фигуре Хамйса бар Кардахё. Этот автор эпохи «Си- 
рийского Ренессанса» является свидетелем периода обогаще- 
ния сирийской поэзии достижениями арабских и персидских 
стихотворцев. Письменное наследие Хамйса свидетельствует 
также об интенсивных связях сирийских интеллектуалов его 
эпохи, принадлежавших разным исповеданиям. Исследова- 
ние сопровождается впервые осуществляемой публикацией 



символ №61 



5 



ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ 



двух поэтических текстов, один из которых представляет со- 
бой похвалу, воспетую «Хамйсом-несторианином» своему по- 
чившему современнику, западносирийскому мафриану Григо- 
рию Бар 'Эврбйб. 

Текстологические особенности арабо -христианской пись- 
менности и их обычно трагическая, а зачастую и трагикомиче- 
ская, судьба в руках последующих переписчиков и издателей - 
предмет исследования Д. Морозова. В статье представлены 
характерные искажения, знакомство с которыми призвано 
помочь заинтересованному читателю усвоить некоторые зако- 
номерности неверных прочтений, которые он сможет учесть в 
своей собственной работе с источниками. 

К. Панченко знакомит читателей с редким памятником 
арабо-христианской письменности Хвека- свидетельством 
о разрушении дамасской церкви Март Марйам, - сохранив- 
шимся в составе рукописи 1642 года. Исследуемый «плач» сви- 
детельствует об усвоении арабской культуры ближневосточной 
православной общиной византийской традиции, собственно 
византийская культура которой уходила в прошлое. 

Завершает выпуск публикация Д. Морозовым и Е. Гера- 
симовой текста авторских копий писем выходца с Востока и 
путешественника Каролуса Ралй Дадйхй к знаменитому уче- 
ному-марониту, составителю «Восточной Библиотеки», Ио- 
сифу Симону Ассемани. Данное письмо представляет собой 
ценный памятник истории знакомства европейского Запада с 
обширным наследием Христианского Востока. 

Редколлегия выражает глубокую признательность Дмитрию 
Александровичу Морозову за ценные консультации, предоставлен- 
ные им в процессе подготовки настоящего выпуска. 



6 



символ №61 



Сергей Минов 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ» 

И ПРОБЛЕМЫ АККУЛЬТУРАЦИИ СИРИЙСКИХ ХРИСТИАН 

в Сасанидской ИМПЕРИИ* 



олгая и богатая история христианского присутствия на 



Л— Л. территориях, находившихся под властью ираноязычных 
народов, восходит ко II в. н.э. 1 Пережившее драматические 
повороты судьбы, иранское христианство привлекало к себе 
внимание многих ученых. Однако прежде научное изучение 
христианства в Сасанидской империи сосредотачивалось пре- 
имущественно на одной из двух тем: на христологических спо- 
рах в среде сироязычных христиан и процессе формирования 
«несторианского» богословия, или же на истории зарождения 
и развития христианства в Иране. В том, что касается по- 
следней области, главное внимание уделялось истории пре- 
следований, которым христианские подданные подвергались 
со стороны своих Сасанидских правителей. Хотя этот интерес 
вполне понятен и правомерен, один из его нежелательных по- 
бочных эффектов состоит в формировании несколько иска- 
женного представления о месте христианского меньшинства 
в иранском обществе эпохи поздней античности, в котором 
преобладающими мотивами становятся изоляционизм и ан- 
тагонизм. Фокусируясь на героическом опыте «Персидских 
мучеников», исследователи подчас упускают из вида другие, 



Английская версия настоящей статьи готовится к публикации: Міпоѵ, 8., 
Иупатка о/ Скгіаііап ассиііитііоп іп іке 8а$апіап Етріге: 8оте Ігапіап Моіф 
іп гке Саѵе оГТгеазигез // Негтап, О., ВеРліееп Сопіасі апсі Сопігааі: /еш апй 
СкгШіат іп іке Зтапіап Етріге. (Тисіаіят іп Сопіехі). Ріясаіаѵѵау (№). 
1 Общее введение в историю христианства в древнем Иране см. в: Актш- 
веп, ]. Р., Скгіаііапа іп Ігап // ѴагзЬаіег, Е., Тке СатЬгій^е НШогу о/ Ігап. 
Ѵоі. 3(2): ТЬе Зеіеисісі, РагіЫап апй Зазапіап Регіосів. СатЬгіс1§е, 1983, 
р. 924-948; ЬаЬоигГ, Ье скгШіапкте Лат 1'етріге репе $ош Іа сіупазііе 
змжпісіе (224-632). Рагіз, 1904. 




символ №61 



9 



СЕРГЕЙ МИНОВ 



положительные аспекты взаимодействия сироязычных хри- 
стиан с иранским обществом и культурой. Как следствие, 
в большинстве предшествующих исследований сирийского 
христианства проблеме христианско-иранской аккультурации 
уделялось крайне скудное внимание 2 . 

Лишь в последнее десятилетие эта ситуация стала менять- 
ся, о чем свидетельствует существенный рост научного ин- 
тереса к интеграционным аспектам христианско-иранского 
взаимодействия в контексте истории Сасанидской империи. 
Стоит отметить несколько недавних работ посвященных это- 
му аспекту культуры сироязычных христиан. Так, Джоэл Уокер 
в своей монографии посвященной «Житию Мар Кардага», ко- 
торое датируется началом VII века, продемонстрировал влия- 
ние иранской эпической традиции на творчество сирийского 
агиографа 3 . Фундаментальное исследование лингвистических 
заимствований из среднеперсидского языка в сирийский, 
предпринятое Клаудией Чанкальини, представляет многочис- 
ленные свидетельства знакомства сирийских христиан с са- 
мыми разными аспектами иранской культуры 4 . Ричард Пейн в 
недавно защищенной им докторской диссертации продемон- 
стрировал, как в течение VI и VII вв. восточносирийские эли- 
ты на территории Сасанидской империи выражали свою хри- 
стианскую идентичность в терминах, принятых в иранском 
обществе и принимали активное участие в его жизни 5 . Это 
лишь некоторые примеры недавних исследований, в которых 



2 В числе редких исключений следует отметить работы: ТадігасіеЬ, 8. Н., 
ТИе Ігапіап Геаііѵаіз Асіоріесі Ьу іке Скгіаііат апс/ Сопсіетпесі Ьу іке Уеш // 
Виііеііп оС іЬе 8сЬоо1 оГ Огіепіаі апсі АГгісап Зіисііез 10:3 (1940), р. 632-653; 
\Ѵкіеп§геп, С, ІгапжИ-$етШ$сИе КиІІигЬе§е§пип§ іп раПктсНег 2еіі. (АгЪе- 
іІ5§етеіп8сЬай Шг Рогзспигщ ёез Ьаікіев >4огсігпеіп-\Уе5Йа1еп, СеІ8Іе5\ѵІ5- 
зепзсЬайеп, 70). Кбіп/Оріасіеп, 1960. 

3 ХѴаІкег, I. Т., ТИе Ье^епё о/ Маг 0агс1а§к: Маггаііѵе апЛ СИгШіап Негоізт іп 
Ьаіе Апйаие I^а^. (Тгашіогтаііоп оГ іЬе Сіазвісаі Негі1а§е, 40). Вегкеіеу, 
2006, особ. р. 121-163. 

4 Сіапса§1іпі, С. А., Ігапіап ЬоапюогсІ! іп 8угіас. (Веі1га§е 211 Ігапівіік, 28). 
ШевЪасІеп, 2008. 

5 Раупе, К. Е., СкгШапіТу апй Ігапіап ЗосіеТу іп ЬаІеАпЩиіѴу, са. 500-700 СЕ. 
РЬ.Б. сіівзегсаііоп. Ргіпсеіоп ипіѵегвііу, 2010. 



10 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

внимание уцеляется глубокому и разностороннему влиянию, 
которое иранская среда оказывала на культуру сирийских хри- 
стиан 6 . 

Одно из предварительных наблюдений, которые можно 
сделать на основании этих исследований, состоит в том, что 
аккультурация была существенной частью реакции сироязыч- 
ного христианского меньшинства на влияние господствующей 
культуры Сасанидского Ирана. Совокупный эффект упомяну- 
тых исследований подчеркивает необходимость более сбалан- 
сированного взгляда на отношения между христианским мень- 
шинством Сасанидской империи и иранским обществом и его 
культурой, в котором положительным аспектам христианско- 
иранского взаимодействия уделялось бы больше внимания. 

В качестве аналогии уместно упомянуть радикальную сме- 
ну методологической парадигмы, произошедшую в течение 
последних десятилетий в области изучения еврейско-христи- 
анских отношений. В этой области традиционный взгляд на 
историю еврейства под христианским владычеством на про- 
тяжении поздней античности и Средних веков как на ИШогіа 
Іасгітова, в которой преобладали лейтмотивы угнетения и 
борьбы за выживание, сменился более сложными моделями, 
учитывающими процессы культурной интеграции евреев в 

6 В этй связи стоит упомянуть также следующие работы: НиИег, М., Маг 
АЬа апЛ Іке Ітрасі о/ 2.огоа$Ігіаптт оп СкгШіапіІу іп Іке б" 7 сепіигу // Сеге- 
Іі, С. С, М১і, М., Ргоѵазі, Е., Кеіщіоиз Ткете$ апсі Техѣ о/Рге-Ыатіс Ігап 
апсі Сепігаі Ахіа: 5іисІіе$ іп Нопоиг о/ Рго/ежог ОНегагсІо Опоіі оп Іке Оссаяоп 
о/ ИІ5 65"' ВігіИсІау оп 6" йесетЬег 2002. (Веі1га§е гиг Ігапізіік, 24). ХУіез- 
Ьасіеп, 2003, р. 167-173; МсОопоіщгі, 8. }., Рокег Ьу Ме^оііаііоп: ІтШШіопаІ 
Ке/оіт іп гке Рі/Ік-СепШгу Зааапіап Етріге Рп.Э. сіізвегіаііоп. Ьов Агщеіез, 
2005; Зиегтапп, Н., ВейеиШщ ипсі ЗеІЬзГѵепІапсІпіх йез Каікоіікоа-Раігіаг- 
скеп ѵоп 8еІеикіа-Кіе$іркоп // Мшіаіа, А., ТиЬасЬ, }., ѴавЬаІотісіге, О. 8., 
ІпкиНигаііоп сІе$ СкгШепГитз іт Зааапісіепгеіск. ХУіезЬасіеп, 2007, 8. 227-236; 
8сЬШіп§, А. М., Оіе АпЬе1ип§ Лег Марег ипсі йіе Таи/е Лег 8а$апіЛеп. 2иг 
%еШе$%е!хкіскіе Лех Ігапізскеп СкгШепШтз іп Лег Зраіапііке. (С8СО 621, 
8иЬв. 120). Ьоиѵаіп, 2008; ТиІНеп, СЬ., СкгШапіжг Іе роиѵоіг: іта§е5 Ле гоі$ 
$а$жпіЛе$ Лапа Іа ІгаЛМоп зуго-огіепіаіе // Огіепіаііа Сіігізііапа Регіосііса 75:1 
(2009), р. 119-131; Вескег, А. Н., Маііугсіот, Кеіщіош йЩ'егепсе, апЛ "Реаг" 
05 а СаІе§огу о/ Ріеіу іп іке Зажпіап Етріге: Тке Саш о/ Іке Магіугсіот оГ 
Сге§огу апЛ Іке Маігупіот оГ Уагфапеп // Тоигпаі оГ Ьаіе Апііриііу 2:2 
(2009), р. 300-336. 



символ №61 



11 



СЕРГЕЙ МИНОВ 



христианские общества и взаимные влияния между культу- 
рами меньшинства и большинства 7 . Как нам представляется, 
пришло время аналогичной корректировки фокуса при изуче- 
нии истории и культуры христианского меньшинства в Саса- 
нидской империи. Необходимы дальнейшие аналитические 
усилия для осмысления этой социальной группы не только в 
качестве бессильных жертв враждебной власти, но и как ак- 
тивного действующего лица истории, которое принимало уча- 
стие в широком спектре общественных, политических и куль- 
турных процессов, происходивших в иранском обществе, и 
позиция которого по отношению к господствующей культуре 
отнюдь не сводилась к антагонизму и отвержению. 

В этой работе нам хотелось бы затронуть тему христианско- 
иранской аккультурации на примере сирийского христианско- 
го сочинения, известного под названием «Пещера Сокровищ» 
(далее ПС). Это произведение было написано в период между 
серединой VI - началом VII вв. в той части северной Месо- 
потамии, которая контролировалась Сасанидской империей. 
ПС относится к литературному жанру библейского парафраза, 
предлагая читателю изложение христианской НеіЬ§езскіскІе, 
где истории Ветхого и Нового Заветов объединены и перера- 
ботаны в новое повествование, начинающееся с сотворения 
мира и заканчивающееся Пятидесятницей. Эта новая версия 
священной истории содержит значительное количество ново- 
введений, отсутствующих в канонических нарративах. Лока- 
лизация этого во многом уникального произведения в слож- 
ном контексте сироязычного христианства эпохи поздней 
античности представляет собой непростую задачу. Однако, 
некоторые внутренние и внешние данные, такие как характер 
экзегетических традиций, использовавшихся автором, и ран- 



7 См.: Воуагіп, Т)., Вопіег Ыпез: ТИе Рапіііоп о/ ]ийаео-СкгШапііу. (Эіѵіпа- 
Ііош: Кегеасіігщ Ьаіе АпсіепІ Кеіщіоп). РЫІасіеІрЫа, 2004; Ѵиѵаі, I. Тую 
ИаИот іп Уоиг ШтгЬ: Регсерііот о/Ѵеш апЛ СкгШіат іп Ьа1е АпГідиіІу апй 
іИе МіМІе А§е$. (8. Магк Тарег Рошісіаііоп Ітргіпі іп Іеѵѵікіі Зіисііез). Вегке- 
Іеу, 2006; Екікіп, Т. М., Ыѵіп§ Тодеікег, ЫѵіщАрагІ: КеШпкіп^ ]егѵ>шк-СНш- 
йап КеШіот іп Іке МШсІІе А^ех. ( Те\ѵ5, Сішзііапз, апсі Мшіітз (гот Ше Ап- 
сіепі Іо іЬе Мосіегп \Уогкі). Ргіпсеіоп, 2007. 



12 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

няя история передачи сочинения, позволяют предположить, 
что автор ПС принадлежал к западносирийской, то есть, миа- 
физитской среде 8 . 

В результате тщательной переработки канонической вер- 
сии библейского прошлого, автор ПС формирует особый ва- 
риант христианской идентичности, отвечающей нуждам той 
сироязычной христианской общины, к которой он принадле- 
жал. Можно выделить несколько основных направлений этой 
переработки, в соответствии с которыми он изменяет библей- 
ское повествование. Одно из них - заметный антииудейский 
уклон, характерный для этого сочинения. Другая стратегия 
переписывания канонического нарратива находит свое вы- 
ражение в особом акценте, сделанном автором на специфи- 
чески сирийских темах 9 . Еще один интересный аспект пере- 
работки библейского материала автором ПС, обусловленный 
его близким знакомством с иранской культурой, выражется в 
полемике против зороастризма и использовании иранских тем 
и образов. 

Из-за ограничений объема в настоящей статье невозмож- 
но проанализировать все иранские предания, засвидетель- 
ствованные в ПС 10 . Ниже будут рассмотрены два наиболее по- 



8 Критическое издание текста, сопровождаемое французским переводом: 
Кі, 8.-М., Ьа Саѵегпе сіеа Тгёаок: Іе$ сіеих гесепаіот $угіааие$. (С8СО 486- 
487, 8уг. 207-208). Ьоиѵаіп, 1987. Общую информацию о произведении 
можно найти в: Кі, 8.-М., Соттепіаіге йе Іа Саѵегпе йе$ Тгіеоге. Еіисіе тг 
ѴНЫоіге сіи Іехіе еі сіе $е$ жикез. (С8СО 581, 8иЬз. 103). Ьоиѵаіп, 2000; Ье- 
опЬагё, С, ОЬаегѵаІіот оп іке Баіе о/ Іке 8угіас Саѵе оГТгеавигез // Баѵі- 
аи, Р. М. М., \Ѵеѵег8, 1. \Ѵ., \Ѵеі§1, М., Тпе ШзгМ о/ іке Агатаеат III: 5шсНе$ 
іп Ьап^иа^е апсі Піегаіиге іп Нопоиг о/ РаиІ-Еи^ёпе Оіоп. (Тоигпаі іог Іііе 
8іис!у оГіЬе Рзешіерщгарііа, 8ирр1етепІ 8егіе5, 326). ЗЬегЕеИ, 2001, р. 255- 
293. В первой главе своей докторской диссертации я предлагаю детальное 
рассмотрение вопросов, относящихся к датировке и среде ПС. 

9 См.: Міпоѵ, 8., ТИе Саѵе оГТгеавигез апсі Рогтаііоп о/ Зугіас СкгШіап Ісіеп- 
іііу іп Ьаіе Апйаие Мезороіатіа: ВеГѵгееп Тгасііііоп апё Іппоѵаііоп // ВіІІоп- 
АзЬкеІопу, В., Реггопе, Ь., Ве1\ѵееп РегзопаІ апс/ Ітіішіопаі Кеіщіоп: СИгіа- 
Ііап ТНоифІ апсі Ргасйсе /гот Ьаіе АшіаиіѴу Іо Еагіу Вуіапііит. (Сиііигаі 
Епсоипіеге іп Ьаіе Апіідиііу апс! тЬе Місіате А@е5). ТигпЬоиІ (в печати). 

10 Этот материал подробно анализируется в третьей главе моей докторской 
диссертации. 



символ №61 



13 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

казательных случая такого рода, демонстрирующих высокую 
степень аккультурации автора ПС, а именно, уранологические 
представления (ПС 1.8 9) и изображение волхвов из Еванге- 
лия от Матфея (ЯСХЬѴ ХЬѴІ) 11 . 

Уранология 

В первой главе ПС вниманию читателя предлагается пересказ 
библейского описания шести дней творения. Когда повество- 
вание доходит до творений второго дня, автор сообщает отно- 
сительно устройства небесной сферы следующее: 

И на второй день Бог сделал низшее небо и назвал его «твер- 
дью», чтобы дать понять, что его природа не похожа на при- 
роду тех небес, что находятся выше (него), и что его внешний 
вид отличается от вида тех (небес), что находятся выше (него). 
Они же (таковы): высшее небо - из огня, и второе небо - из 
света, и это низшее небо Рапитвина. Поскольку же оно обла- 
дает плотной природой воды, то и было названо «твердью» 12 . 

В этом отрывке автор ПС представляет уранологическую 
схему, которая предполагает наличие трех небесных уров- 
ней - высшего неба из «огня» («Чей), среднего неба из «света» 
(г^ітси) и низшего неба, связанного с «Рапитвином» ( ^» ) 
Это космологическое описание существенно отличается от 
библейской истории сотворения мира, изложенной в первых 
трех главах Книги Бытия, и не имеет параллелей в других би- 
блейских книгах. В то же время, некоторые из аспектов этой 
схемы позволяют предположить, что она возникла в результате 
знакомства автора с иранскими космологическими и мифоло- 
гическими представлениями. 

Прежде всего, обращает на себя внимание трехчастная 



В большинстве случаев, сирийский текст ПС цитируется по лучшему 
тексту - Ог А , т.е., рукописи Британской Библиотеки Айй. 25875, как он 
отражен в аппарате издания Ри. 
Ог А : 

^ ^іЛХ* .СШІЧ ЛлДп ^АсЛ ^ тілихЭ ,С73 Г^ЬзЛйО . СтЛ ііѴлГС' ЛлДд г^.-пг ^ДтЛ 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

уранологическая система, аналогов которой нет в библей- 
ской космологии. Следует отметить, что трехчастное деле- 
ние небесного мира не пользовалось особой популярностью 
среди иудейских и христианских авторов древности. Среди 
ранних иудейских источников, эта космологическая система 
подразумевается в таких псевдоэпиграфических сочинениях 
как і Енох (14, 87-25), «Завет Левия» (2, 6-ю), «Откровение 
Седраха» (2, 3-5) и 3 Барух 13 . Однако ни в одном из перечис- 
ленных произведений эта схема не представлена явным и не- 
двусмысленным образом. Еще более существенным для наше- 
го исследования является то, что ни одно из этих сочинений, 
судя по всему, не было известно сироязычным христианам в 
эпоху поздней античности 14 . Трехчастное деление неба упоми- 
нается как возможный вариант, наряду с двух- и семичастным 
делениями, в таком относительно позднем раввинистическом 
сочинении как «Мидраш Техиллим» (114, 2)^. Несмотря на 
это, представляется, что в большей части межзаветных иудей- 
ских сочинений, равно как и в раввинистической литературе, 



См.: Киіік, А., 3 ВагисИ: Огеек-ЗІаѵопіс Аросаіурзе о/ Вагиск. (Соттепіагіез 
оп Еагіу Те\ѵІ8Іі Іііегаіиге). Вегііп/Т^е^ Ѵогк, 2010, р. 319-329. О данном 
аспекте 1-Й книги Еноха см.: Моггау-Топев, С. К. А., Рагасіт Кеѵшіесі 
(г Сог 12:1-12): ТИе ]ет$п Муьйсаі Васк^гоипсі о/ РаиГа Арохіоіаіе. РаН і: ТИе 
]еѵ>і$к 5ошсе$ // Нагѵапі ТЬео1о§іса1 Кеѵіе\ѵ 86:2 (1993), р. 203-205. 

14 Ситуация с 1-й книгой Еноха несколько отличается от остальных текстов, 
поскольку сирийские источники содержат несколько фрагментов близких 
тексту этого апокрифа (см.: Вгоск, 8. Р., А Рга§тепГ о/ Епоск іп Зугіас // 
Тоигпаі оіТпео1о§іса1 ЗіисИев N8 19:2 (1968), р. 626-633; ВЬауго, 8., А Кап- 
пипі ( СНгЫіап АгаЫс) Ассоипі о/ Іпе Безсепі о/ іИе ЖаІсИег$ // Рѵаророгі-А1- 
Ъегт., А., ОгеепЬег§, О., ВіЫісаІ НеЬгеш, ВіЫісаІ Техѣ: Е$$ауз іп Метогу о/ 
Міскаеі Р. Шгііупап. (Тоигпаі Сог Іпе 8іисіу оС іЬе Рвеііс1ері@гарпа, Зирріетепі 
8егіев, 333). ЗЬеГпеЫ, 2001, р. 365-373; Кееѵев, .Г С, Ап ЕпосИіс МоІіГ іп 
МапісИаеап ТгаЛШоп // ѵап Топ§ег1оо, А., Сіѵегвеп, 8., МапісИаіса 8еІесІа: 
5ШсІіе$ Ргезепіесі (о Рго/ежогЛІіеп Кіе$ оп Іке Оссшіоп о/ Ні$ ЗеѵепііеіИ ВігіН- 
(іау. (Мапіспаеап Зіисііев, і). Ьоиѵаіп, 1991, р. 295-298). Однако эти парал- 
лели вряд ли могут считаться доказательством того, что сирийские хри- 
стиане были знакомы со всем этим сочинением непосредственно, не го- 
воря уже о существовании его полного сирийского перевода. 

15 Изд.: ВиЬег, 8., Місігазсп ТеНШітп (Зспоспег ТоЬ). ХУіІпа, 1891, ѵоі. 3, р. 471. 



символ №61 



15 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

наиболее распространенной из использовавшихся уранологи- 
ческих схем была семичастная 16 . 

Что же касается христианского космологического преда- 
ния в древности, трехчастная система небесного мира, види- 
мо, подразумевается уже в Новом Завете. Так, в 2 Кор 12, 2-4 
апостол Павел упоминает о своем небесном восхождении и 
сообщает, что он был вознесен «до третьего неба» (ёшс, трітогі 
ойраѵой), которое отождествляется с Раем. Впрочем, ввиду 
краткости этого упоминания невозможно прийти к однознач- 
ному заключению о том, что небо, которого достиг апостол, 
было наивысшим и последним. Более того, принять этот но- 
возаветный пассаж в качестве непосредственного источника 
уранологической схемы ПС 1.8 9 мешает присутствующее в 
нем отождествление третьего неба с Раем, что напрямую про- 
тиворечит космологической системе ПС, где эти два местопо- 
ложения не тождественны. 

Более того, хотя некоторые раннехристианские авторы и 
используют семичастную уранологию, трехчастная система 
практически отсутствует в христианских сочинениях, предше- 
ствующих по времени ПС 17 . Что же касается сирийской хри- 
стианской традиции, предшествующей времени написания 
ПС, то и там мы не обнаруживаем следов явного упоминания 
трехчастного разделения небес 18 . Так, например, эта схема от- 



16 Ср.: 2 Енох 3-31; Откровение Моисея 35, 2; Вопросы Эзры А 19-21; апо- 
крифическая "Книга Баруха" арий Ориген, Бе Ргіпс. II. 3.6; б. Хагига ігЬ; 
Пирке де-Рабби Элиезер 19; Песикта Раббати 5, 7; Авот де-Рабби На- 
тан А 37. Дополнительные ссылки и обсуждение см. в: СоШпз, А. У, Тке 
Зеѵеп Неаѵепз іп Теѵікк апй СкгШіап Аросаіураеа // Соіііпв, і. .1., РізЬ- 
Ьапе, М., Оеаік, Есхіаху, апй Оікег ]ѴогШІу Лигпеуз. АІЬапу (№У), 1995* 
р. 59-93; 8сЬаіег, Р., Іп Неаѵеп а$ II Ь іп НеІІ: Тке Сошоіо^у о/8е6еі КаЬЬаЬ 
(Іі-ВегевЬіІ // Воияіап, К. 8., Кееё, А. У, Неаѵепіу Кеаіпк апй Еагікіу Кеаіі- 
Ііез іп Ьаіе АпЩие Кеіщіот. СатЬгісі§е, 2004, р. 238-252; Киіік, 3 Батек, 
р. 313-315. 

17 Ср.: Вознесение Исайи 6, 13; 7, 13; Откровение Павла 29; Евангелие 
Варфоломея і, 17; Климент Александрийский, Зігот. ІѴ.25.159; 
Откровение семи небес (об этом тексте см.: Ваискпат, К.., Тке Аросаіурае 
о/ Іке Зеѵеп Неаѵепу. Тке Ьаііп Ѵешоп // Аросгурпа 4 (1993), р. 141-175). 

18 См.: Іеп №ре1, Е., "Ткігй Неаѵеп" апй "Рагайте": Зоте Кетагкз оп Іке Ех- 
е§еііі 0/2 Сог. 12, 2-4 іп Зугіас // Ьаѵепапі, К., Зутроііит Зугіасит V, 1988: 



16 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

сутствует в «Комментарии на Книгу Бытия» и «Гимнах о Рае» 
Ефрема Сирина, равно как и в «Гомилиях на сотворение мира» 
восточносирийского поэта Нарсая (■}■ 502). Предварительный 
анализ показывает, что в Антиохийской экзегетической школе 
и зависевшей от нее восточносирийской традиции наиболь- 
шей популярностью пользовалось двухчастное деление небес- 
ного мира 19 . 

В свете всех этих данных представляется маловероятным, 
что использование трехчастной уранологической схемы авто- 
ром ПС можно объяснить его зависимостью от одной из позд- 
них раввинистических или христианских космологических 
теорий, в той форме как они нам известны. Для того чтобы 
понять генезис мотива трехчастного деления небес в ПС, сле- 
дует обратиться к древним ближневосточным воззрениям на 
устройство мира. Именно там, среди месопотамских и иран- 
ских космологических теорий, встречаются примеры деления 
небесного мира на три сферы, которые проливают свет на от- 
рывок из ПС 10 . 



КаіИоІіеке ЛпіѵетіеИ, Ьеиѵеп, 29-31 аойі 1988. (Огіепіаііа СЬгізІіапа Апа- 
Іесіа, 236). Кота, 1990, р. 53-65. Описание вознесения Марии в «небес- 
ный Иерусалим», которое содержится в сирийской версии апокрифа 
«Успение Марии» датируемой VI в. (изд.: ХУгщЪт, \Ѵ., ТИе Оерагіиге о/ ту 
ЬаЛу Магу /гот (Иі$ ѴѴогШ // Тоштіаі оГ 8асгес1 ІдІегаШге апсі ВіЫісаІ Кесогсі 
N8 VI, 12 (1865), р. 417-448; VII, 13 (1865), р. 110-160: р. ста-ю> [8уг.]; 
156-157 [Іг.]), может быть истолковано как основанное на трехчастной 
уранологической схеме. Вместе с тем, его можно истолковать и как отра- 
жающее двухчастное разделение небесного мира, где небесный Иеруса- 
лим составляет всего лишь наивысшую часть второго неба. Более того, 
описание небесного мира в этом сочинении не имеет ничего общего с ПС 
І.8-9, что свидетельствует об отсутствии непосредственной связи между 
двумя произведениями. 
г 9 Ср.: Феодорит Киррский, (Циаеьі. іп Оеп. и; Косма Индикоплов, Тор. 
СИгізГ. ІІ.20-23, III. 55, VII. 8-9. См. также: Іеп Ыареі, ТИМ Неаѵеп, р. 57, 
60-61. 

20 Обзор и анализ этих теорий см. в: Рапаіпо, А. С. Т>., ІІгапо&гарИіа Ігапіса I: 
ТИе ТНгее Неаѵет іп іИе 2огоа$(гіап ТгасИПоп апй іИе Меьороіатіап Васк- 
%гоипсІ Ц Сувеіеп, К. (еа\) , Ли сагге/оиг сіеа геіщіот. Мёіащеь о§егі$ а РИШрре 
Сщпоих. (Кез огіешаіез, 7). Вигез-виг-ѴѵеІІе, 1995, р. 205-225; Ного\ѵіІ2, \Ѵ., 
МехороГатіап Сошіс Сео§гарИу. (Мезороіатіап Сіѵііігаііопз, 8). ХѴіпопа 
Ьаке (Іпсііапа), 1998, р. 8-15. 



символ №61 



17 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

Одно из самых ранних свидетельств о трехчастной струк- 
туре неба появляется в аккадских источниках. Так, в КАЯ 307, 
религиозном толковательном тексте из Ассура, датируемом 
первым тысячелетием до н.э., предлагается следующее урано- 
логическое описание: 

Верхнее небо {ттй еійіі) из камня лулуданйту. Оно принадле- 
жит Ану. Он поселил внутри него 300 божеств Игиги. 

Среднее небо {ттй даЫй(і) - из камня саггильмуд. Оно при- 
надлежит Игиги. Внутри него сидел Бел, на высоком помосте 
в святилище из ляпис-лазури. Он сделал светильник из элек- 
трума светить внутри него. 

Нижнее небо {ттй трійіи) из яшмы (шрии). Оно принад- 
лежат звездам. Он изобразил на нем созвездия богов 21 . 

Практически идентичное трехчастное деление небес, связан- 
ное с теми же камнями и божествами, находится в АО 8196, 
поздневавилонском собрании астрологических, астрономиче- 
ских и религиозных сведений 22 . 

Примеры трехчастного деления небесной сферы встреча- 
ются также в древних иранских и индийских традициях, где 
оно, возможно, не было оригинальным, а получило распро- 
странение под влиянием контактов с месопотамской культу- 
рой. Самые ранние примеры такого рода засвидетельствованы 
в Авесте, где базовая структура небесного мира представлена 
в виде деления на три уровня - небо звезд, небо луны и небо 
солнца, к которым могут добавляться сферы «Бесконечного 
Света» (авест. апауга гаоса; пехл. азаг готТк) или «Рая» (авест. 
§агд.птапа-\ пехл. §агдсІтап) 2Ъ . Эти космологические преда- 
ния были собраны и проанализированы Антонио Панаино, 
который продемонстрировал, что, хотя в некоторых поздне- 
авестийских («Рашн-Яшт», «Хадохт-Наск») и пехлевийских 
(«Бундахишн») сочинениях встречаются более разработанные 
системы деления неба на пять, шесть или даже семь сфер, ос- 
новополагающая уранологическая схема, лежащая в основе 



21 Текст и перевод из Ногоѵѵііг, Меюроіатіап Сошіс Оео§гарку, р. 3-4. 

22 См.: Ногоѵѵііг, Межроіатіап Сояпіс Сео%гарИу, р. 3-4. 

2 3 Ср.: Ясна І.іб; ІІ.п; ІПл8; Гаты III. 6; «Вендидад» ѴИ.52; ХІ.і-2, ю. 



18 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

этих построений, остается трехчастной 24 . В зороастрийском 
мировоззрении трехчастное деление небесного мира было 
тесно связано с эсхатологическим верованием в то, что душа 
праведного человека в ходе ее вознесения после смерти должна 
пройти через три уровня, чтобы достичь высшей области Рая 25 . 

Как убедительно показал Панайно, трехчастная ураноло- 
гическая схема, содержащаяся в зороастрийских источниках, 
развивалась под влиянием древних месопотамских космоло- 
гических воззрений 26 . Это хорошо согласуется с тем, что нам 
известно о глубоком влиянии, которое, начиная с преахемен- 
ского периода, цивилизация древней Месопотамии оказывала 
на такие различные области материальной и интеллектуаль- 
ной культуры иранских народов, как наука, религия, искус- 
ства, литература, юриспруденция, административная и поли- 
тическая организация 27 . 

Уранологическая схема ПС 1.8 9 содержит один допол- 
нительный аспект, который делает еще более очевидной ее 
иранское происхождение, а именно упоминание «Рапитвина» 
в связи с низшим небом. Редко встречающееся сирийское су- 
ществительное «Рапитвин» ( ^у.м ), используемое автором 
ПС для описания этой небесной сферы, представляет собой 
заимствование из среднеперсидского 28 . Оно образовано от 



24 См.: Рапаіпо, Итпо&гарпіа Ігапіса I, особ. р. 205-209. 

25 См.: Вошзеі, \Ѵ., Оіе Ніттекгеше йег 8ее1е // АгсЫѵ гйг КеК§іоп8\ѵІ58еп- 
зспай 4 (1901), р. 136-169, 229-273; Сщпоих, РЬ., Ь 'еп/егеііе рагасііз а"аргё$ 
Іе$ жикез рекіеѵіез // Іошпаі азіа^ие 256:2 (1968), р. 224-227; Рапаіпо, 
Ѵтпор-арНіа Ігапіса I, р. 208. 

26 См.: Рапаіпо, ІІгапо^гарИіа Ігапіса I, р. 218-221. 

27 Об этом см.: Споіі, О., ВаЬуІопіа, II. ВаЬуІопіап іп/Іиепсе5 оп Ігап // Е. Уаг- 
5паІег (еа\), Епсусіорсесііа Ігапіса. Созіа Меза (СА), 1988, ѵоі. 3, р. 334-336; 
Рапаіпо, А. С. Б., ТНе Меаороіатіап НегіЩе о/ АсИаетепіап Кіщакір // 
8. Аго & К. М. ЛѴЬкіпё (есіз.), Меіатти 8утро$іа I: ТНе Нет о/А$$угіа. Рго- 
сеесІіп§5 о/ (Не Орепіщ 5утро$шт о/ ІІге Аззугіап апй ВаЬуІопіап Іпіеііесіиаі 
НегіЩе Рго/есі НеШ іп Тѵагтіпе, Ріпіапсі, ОсІоЬег 8-и, 1.998. НеЫпкі, 2000, 
р. 35-49; \УісІещ;геп, С, Мезороіатіап Еіетепѣ іп МапісИаеіш (Кіп§ апсі 
8аѵіоиг II): 5іисІіе$ іп МапісНаеап, Мапйаеап, апй 8угіап-Опо$йс Кеіщіоп. 
(Оррзаіа ипіѵегяііеія Агезкгій 1946:3). ІЛррзаІа, 1946. 

28 Первым исследователем, распознавшим иранское происхождение этого 
слова, был А. Гётце: Сбіге, А., ГКе 8скаіф6Ме: І)ЬегІіе/етп§ ипсі <2иеІІеп. 



символ №61 



19 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

среднеперсидского существительного трТѲхѵэп (от авест. при- 
лагательного гарЮтпа-, «полуденный») 29 , которое обозначает 
период дня, начинающийся в полдень, а также персонифици- 
рующую его мифологическую фигуру божества. 

Фигура персонифицированного Рапитвина занимает за- 
метное место в зороастрийской мифологии и ритуале 30 . Со- 
гласно зороастрийским космологическим и календарным ве- 
рованиям, выраженным в «Бундахишне» и некоторых других 
сочинениях, в течение семи месяцев лета, когда дух Рапитвина 
находится над землей, день подразделяется на пять частей. Во 
время зимних месяцев день состоит лишь из четырех частей, 
поскольку в это время года Рапитвин спускается под землю, 
сохраняя ее теплой и влажной, чтобы поддерживать корни де- 
ревьев и источники воды 31 . 

Образ Рапитвина в зороастрийской традиции встречает- 
ся не только в таких литературных текстах, как упомянутый 
«Бундахишн», так что знание о нем не было уделом лишь об- 
разованной элиты священнослужителей. Есть достаточно 
свидетельств, демонстрирующих, что упоминание Рапитвина 
было частью зороастрийского ритуала, практикуемого всей 
общиной. Религиозной обязанностью каждого зороастрийца, 
будь то священнослужитель или мирянин, было прославление 
Рапитвина по крайнене мере дважды в год - отмечая его сим- 
волическое возвращение из подземного царства в небо в нача- 



(8іІ2ип§5ЬегісМе сіег Неі<МЪег§ег Акасіетіе сіег ѴѴівзешспайеп, РЫІ080- 
рпізсп-Ызіогівспе Кіавзе 4). Неісіе1Ьег§, 1922, р. 46-47. См. также: Сіапса§- 
Кпі, Ігапіап Ьоатногйъ іп 8угіас, р. 256-257, где в качестве основной сирий- 
ской формы этого заимствованного слова приводится ^пД^л, хотя пра- 
вильная форма засвидетельствана в ПС, в рукописи Ог А . 

2 9 См.: Вагтйоіоглае, С, АШтпѣскез \ѴдгіегЬисИ. 8ігав5Ъиг§, 1904, соі. 1509. 

30 См.: Воусе, М., КарііИмііп, N6 Кйі, апЛ іИе Ремі о/ЗасІе // Неезіегтап, ].С, 
§споккеп, С.Н. & ЗиЬгатопіат, VI. (еаЧ), Ргаіісіапат: Іпйіап, Ігапіап апй 
Іпсіо-Еигореап 81иМе$ РгехепГесІ іо Ргапсѣсш Вегпагйж РасоЬш Киірег оп Иіх 
ЗіхІіеіИ ВігіНйау. ТЪе На§ие/РагІ5, 1968, р. 201-215; Кга8по\ѵокка, А., Зоте 
Кеу Рщигез о/ Ігапіап Саіепйаг МуіНоІо§у (Шпіег апсі 8ргіп§). Кгак6\ѵ, 1998, 
р. 101-113. 

31 См.: Иранский «Бундахишн» III. 21-23; ХХѴ9, 12, 15-17. 



20 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

ле весны и его схождение обратно под землю в начале зимы 32 . 
Фестиваль в честь Рапитвина был одним из семи празднич- 
ных дней зороастрийского года. Он следовал непосредственно 
за праздником Фравардиган и таким образом составлял часть 
празднований Науруза (т.е. Нового Года) - самого большо- 
го праздника зороастрийского календаря 33 . По всей видимо- 
сти, этот праздник был введен уже в досасанидский период, 
поскольку он упоминается в таких древних источниках, как 
авестийский «Нирангистан» и ныне утраченный «Хуспарам- 
Наск» 34 . В рамках празднования Ноуруза также декламирова- 
ли ясну Рапитвина, где призывается это божество. 

Фактически, литургическое призывание Рапитвина про- 
исходило с еще большей частотой. Так, в весенний и летний 
периоды Рапитвин призывали ежедневно. Согласно зороа- 
стрийской традиции, двадцатичетырехчасовой день подраз- 
делялся на пять страж (пехл. §ак), которые соответствовали 
пяти Гатам (авест. §аѲа-), то есть пяти стихотворным размерам 
гимнов Авесты, образующих основу зороастрийского богослу- 
жения. Среди этих страж одна, продолжавшаяся с середины 
утра до середины послеполуденного времени, посвящалась 
Ардвахишту, одному из Амешаспент, шести благосклонных 
божеств зороастрийского пантеона, и была связана с Рапит- 
вином. Некоторые зороастрийские источники сообщают, что 
в это время дня следует повторять особую «Гату Рапитвина», 
посвященную этому божеству 35 . 

Все это свидетельствует о том, что Рапитвин играл важ- 
ную роль в религиозной жизни зороастрийцев. В то же время, 



32 См. «Нирангистан» II. 31; изд.: Когѵѵаі, Р. М., КгеуепЪгоек, Р. О. (еаѴ), Тке 
НёгЬесІезІап апсі Иёгап%е$1ап. Ѵоі. 3: Мёгагщезіап, Рга§агс) 2 (СаЬіегз йе 8Ш- 
сііа Ігапіса, 30). Рагіз, 2003, р. 136-141. 

33 См.: Воусе, Карііктп, N6 Кйі, апй Іке Реааі о/5ас/е, р. 204-205. 

34 См.: Воусе, КарііНтп, N6 Кйі, апЛ іИе ГесиІ о/5асІе, р. 215. 

35 Ср. «Ваэта-Наск» - "Во время Рапитвина [следует молиться] Высшей 
Праведности, т.е. [следует] повторять Гату Ашавахишты" (НитЬасЬ, Н., 
Татазрава, К. М. (еЙ8.), ѴаеѲа Иазк: Ап АросгурИаІ Техі оп Іогоааігіап РгоЬ- 
Іета. ШезЬайеп, 1969, § 102, р. 51; Иранский «Бундахишн» III. 22. О фигу- 
ре Ардвахишты, см.: Воусе, М., АгсІ\ѵаИШ // ѴагхЬаІег, Е. (ей.), Епсусіорае- 
сііа Ігапіса. І_опсІоп/Ме\ѵ Ѵогк, 1987, ѵоі. 2, р. 389-390. 



символ №61 



21 



СЕРГЕЙ МИНОВ 



следует отметить, что мало кто из неиранцев был осведомлен 
об этой мифологической фигуре. Она не упоминается в со- 
хранившихся трудах западных и восточных христианских ав- 
торов, касающихся Ирана и его религии. Насколько нам из- 
вестно, существует только одно сирийское сочинение, помимо 
ПС, где упоминается Рапитвин - сирийский космологический 
трактат, приписанный Дионисию Ареопагиту. Этот сочинение 
было впервые опубликовано Марком -Антуаном Кугенером, и 
переиздано вскоре после этого Джузеппе Фурлани 36 . Оно не 
принадлежит к аутентичному греческому корпусу Псевдо-Ди- 
онисия, а является оригинальным сирийском произведением, 
написанным, по всей видимости, в VI в. 37 Есть несколько черт, 
общих для этого произведения и ПС, которые показывают, что 
автор Псевдо-Дионисиевого трактата был знаком с ПС или 
происходил из той же культурной среды. Одна из таких черт - 
упоминание его автором Рапитвина, когда описывая «север- 
ные горы», он сообщает, что «на хрустальные камни этих гор 
нисходит тот удивительный Рапитвин» 38 . Кроме того, вывод о 
том, что образ Рапитвина не был широко известен среди си- 
роязычных христиан, подтверждается тем факом, что само 
существительное ч ^.« і вызывало значительные затруднения 
у более поздних переписчиков ПС, которые, по-видимому, не 
были осведомлены о его персидском происхождении 39 . 



3 6 Ки§епег, М.-А., Ш Ігаііё ахігопотідие еі тёіёогоіо^ие 5угіа^ие аПгіЬиё а 
Бепш ІАгёора§іІе // Асіеі йи XIV е Соп^гёі іпіегпаііопаі с!е$ огіепШІШез, АІ§ег 
1905. II е рагііе: §есгіоп II (І_ап§ие8 зётйідиез). Рагів, 1907, р. 137-198; Риг- 
Іапі, С, А Сошоіо^ісаі Тгасі Ьу Р$еийо-Оіопу$іи$ іп Іке Зугіас Ьап^иа§е // 
•Іоигпаі оГ Іііе Коуаі Авіаііс 5осіегу (1917), р. 245-272. 

37 См.: Ки§епег, М.-А., Ш Ігаііё азігопотідие е( тёіёогоіо^ідие зугіадие, р. 140- 
141. 

Ригіапі, А СошоІо§ісаІ Тгасі Ьу Р$еисІо-Оіопу$іи$, р. 250 [8уг.], 261 [Іг.]. 
39 В корректной форме это существительное встречается только в одной 
рукописи ПС - Ог А , в то время как во всех остальных оно в большей 
или меньшей степени искажено. Ср.: Ог м ^сД^алк', Ог ЕЬОР5и ^сДрйагг", Ог ѵ 
^сД^ак'л, Ог н ,^\ ѵ ..»і^ Ос аЬссі ^пДріаоі В двух ранних переводах ПС на 
арабский язык тоже приводятся искаженные формы этого слова - оул^з 
(СіЬюп, М. Т>. (есі. & Іг.), АросгурНа АгаЫса: КНаЬ аІ-Ма§аІІ, ог ТІіе Воок о/ 
іИе Ко1І$; ТИе 5іогу о/Аркікіа; Сургіап апсі Зшіа, іп АгаЫс; Сургіап апсі ]жІа, 



22 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

В ПС І.8-9 Рапитвин ассоциируется с низшим из трех не- 
бес, именуемым «твердью» ( кь -^ ) Наряду с этим сообщается, 
что эта «твердь» обладает «водной природой». Утверждая это, 
автор ПС следует уже прочно устоявшейся среди сирийских 
христианских авторов традиции истолкования «тверди» 
(евр. 1Рр"1 т ) из Быт і, 6-8 как состоящей из воды 40 . Так, эту идею 
выражает автор Псевдо-Клементин, когда, пересказывая би- 
блейскую историю творения мира, он высказывается относи- 
тельно материала, из которого был сделан небесный свод. Со- 
гласно Псевдо-Клементинам, он был «растянут» {йЫепйііиг) 
посреди первого неба и земли из воды, которая была «застыв- 
шей как от мороза и твердой как хрусталь» (диаы§е1и сопсгеіа еі 
сгузіаііо зоІЫаІа) и потому и была названа «твердью» 41 . Сходное 
объяснение происхождения небесной «тверди» (гс^Мк') в 
Быт і, 6-8 предлагает Ефрем Сирин, который в «Комментарии 
на Книгу Бытия» сообщает, что она была «спрессована из вод» 
(г^осп ^□і^чгс' геся ^>) 42 . Позднее, это истолкование сотворе- 
ния небесного свода использовал Нарсай в своих «Гомилиях 
на Книгу Бытия» 43 . 

Представление о небе, состоящем из воды или содержащем 



іп Сгеек. (ЗШсііа 8іпаіііса, 8). Ьопсіоп, 1901, з. 4) и о_^Ь^> (М8 Міщапа 
8уг. 32 арисі Ш, Соттепіаіге сіе Іа Саѵегпе сіез Тгёхогх, р. 118). Стоит отме- 
тить, что для того, чтобы сделать это редкое слово понятным читателям, 
переписчик Ог м прибег к внутритекстовой глоссе, пояснив его как «раз- 
новидность СТеКЛа» (г^іч-ѵ^а-Ѵ^ -*^0- 

40 Это представление имеет параллели и в раввинистических источниках. 
Ср.: Берешит Рабба 4, 2,7. 

41 Кес. І.27.3; изд.: Кепт, В. (ей.), Оіе Раеисіокіетепііпеп. II: Кеко^пШопеп іп 
Кіфт ѴЪегьеііиЩ- (ІЭіе §гіеспІ5спеп спгіхШспеп 8спгіЙ5іе11ег сіег егеіеп ТаЪг- 
пипёегге, 51). Вегііп, 1965, 8. 24. 

42 Сотт. іп Оеп. І.17; изд.: Топпеаи, К. М. (есі.), 8апсІі ЕрИгает 8угііп Оепеят 
еі іп Ехосіит соттепіагіі. (С8СО 152, 8уг. 71). Ьоиѵаіп, 1955, р. 17; пер.: 
МаіЬе\ѵ5, Е. С, .Іг., & Атаг, I. Р. (гге.), 81. ЕрИгет іИе 8угіап. 8еІесІесІ Ргохе 
Шогкз: Соттепіагу оп Оепет, Соттепіагу оп Ехосіш, Нотііу оп Оиг Іогсі, 
Іеііег Іо РиЫіш. (ТЬе РаіЬеге оГ Іііе СгшгсЬ: А №\ѵ Тгашіаііоп, 91). \Ѵа5Ып§- 
іоп фС), 1994, р. 87. 

43 Нот. іп Оеп. 1. 49-52; П. 297-319; III. 143-144); изд.: Сі§поих, РЬ. (ей. & гг.), 
Нотёііех сіе ТѴагаоі' шг Іа сгёаііоп. (РаІго1о§іа Огіепіаііз, I. 34, Газе. 3-4). 
ТигпЬоиі/Рагія, 1968, р. 528-529, 574-575, 59 2 -593- 



символ №61 



23 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

воду, является библейским (ср.: Быт і, 6-7; ПС 104, 3; 148, 4) 
и восходит, в конечном счете, к космологическим представ- 
лениям древнего Ближнего Востока. Образ неба, сделанного 
из воды, засвидетельствован в аккадских источниках, соглас- 
но которым Мардук сооружает небо из водного трупа убитого 
чудовища Тиамат, или же там, где аккадское существительное 
обозначающее «небо» (затё) объясняется этимологически как 
за те - «из воды» 44 . Еще более близкие параллели к ассоци- 
ации низшего из трех небес с водой в ПС обнаруживаются в 
иранском космологическом предании, где именно низшее 
небо считалось имеющим водную природу. Например, в та- 
ком младоавестийском тексте, как «Рашн-Яшт», при описа- 
нии путешествия божества Рашну через различные сферы 
мироздания упоминается его небесное восхождение, которое 
начинается с низшего неба звезд, описываемых как имею- 
щие «природу (или: начало) вод» (авест. йДс/Ѳга-) 45 . Эта идея 
встречается также в некоторых более поздних пехлевийских 
текстах. Например, в иранском «Бундахишне» (VII. 2 3), где 
все неподвижные звезды подразделяются на три группы, низ- 
шая группа описывается как включающая в себя звезды «во- 
дной природы» (пехл. аЬ-сікгазУ 6 . 

Можно предположить, что эта связь самой нижней части 
неба с водой, явно прослеживаемая в зороастрийских источ- 
никах, также уходит корнями в древние месопотамские кос- 
мологические воззрения. Согласно цитировавшемуся выше 
аккадскому тексту КАЯ 307, низшие небеса считались состоя- 
щими из яшмы {азрй). В древних ближневосточных и класси- 
ческих источниках встречаются упоминания целого ряда раз- 
новидностей этого полудрагоценного камня, которые могли 
иметь серовато-зеленый, небесно-голубой, розовый, желтый 



44 См.: Ногоѵѵііг, Меюроіатіап Сошіс Оео§гарку, р. 262-263. 

45 Яшт XII. 29. Об этой фразе см.: Рапаіпо, А. С. Т>., Шігуа. ѴЫ. 1-2. (Зегіе 
Огіепіаіе Кота, 68:1-2). Кота, 1990-1995, ѵоі. і, р. 92-93. 

4 6 Изд.: АпЫевагіа, В. Т. (её. & Іг.), 2апсІ-Ака$Тк: Ігапіап ог Огеаіег ВипйаИш. 
ВотЬау, 1956, р. 86. Об этом см.: Рапаіпо, Ѵгапо&гарЫа Ігапіса I, р. 208- 
209. 



24 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

или фиолетовый цвет 47 . Для нашего случая интересно то, что 
в аккадском тексте Абну-шикиншу появляется описание двух 
разновидностей яшмы - одна, ярко-голубая, сравнивается с 
«ясным небом» {затё іакиіі) , тогда как другая, серая, сравни- 
вается с «дождевым облаком» {играі п7ш') 48 . 

Общая для ПС и зороастрийских источников связь между 
низшим небом и водой является дополнительным подтверж- 
дением гипотезы об иранском происхождении трехчастной 
уранологической схемы в ПС 1.8 9. Однако, причина, по ко- 
торой автор ПС связывает Рапитвин именно с низшим небом, 
остается неясной. Ни один из сохранившихся зороастрийских 
источников не содержит точных сведений относительно ме- 
стонахождения Рапитвина на протяжении летнего периода, 
когда он находится над землей. 

Возможным объяснением этой связи может служить тот 
факт, что оба эти космологических элемента так или иначе 
ассоциируются с водой. Водная природа низшего неба в иран- 
ской космологии была упомянута выше, а связь Рапитвина 
с этим элементом выражается в том, что он сохраняет «воду 
источников» теплой в течение пяти зимних месяцев, когда он 
пребывает под землей 49 . Впрочем, более вероятное объясне- 
ние связи Рапитвина с низшей частью небес можно вывести из 
функции, выполняемой этим мифологическим персонажем в 
общей системе зороастрийской космологии. Как было упомя- 
нуто выше, основная функция Рапитвина в летнее время со- 
стоит в том, что он дает миру тепло и «делает зрелыми плоды 
деревьев» {ЪагТ йгахіап раіатёс[) ъ ° . Утверждается, что в течение 
всего этого времени года Рапитвин находится «над землей» 
{Ъаг Ъаіау-і іатТп Ьахаф. 51 Поскольку низшее небо расположе- 



47 См.: Нопэтѵііг, Мезороіатіап Сошіс Оео^гарИу, р. 13-14. 

4 8 См.: Нопэтѵііг, МезороШтіап Сошіс Оео^гарку, р. 14. 

49 Иранский «Бундахишн» ХХѴ15; изд.: Апкіезагіа, 2апс/-АкаяИ, р. 208. 

50 Иранский «Бундахишн» ХХѴіб; изд.: АпЫезагіа, 2.апй-Ака$Тк , р. 208. 

51 «Персидские ривайаты»; изд.: Ііпѵаіа, ]. М. (ей.), йагаЬ Ногтатуаг'з 
КіѵауаГ. Ѵоі. 1-2. ВотЬау, 1922, ѵоі. г, р. 122, 1п. 5; 123, 1п. 7-8; 124, 1п. 4-5; 
138, 1п. 2-3. 



символ №61 



25 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

но ближе всего к земле, его выбор в качестве местонахождения 
Рапитвина представляется вполне логичным. 

В свете уникального характера предания о связи Рапитви- 
на с низшим небом в ПС 1.8 9, возникает вопрос о том, яв- 
лялась ли она органичной частью иранской уранологической 
системы, на которую опирался автор ПС, или же была при- 
внесена в эту схему им самим? Первый сценарий представля- 
ется нам более вероятным. Как уже было сказано, Рапитвин 
был тесно связан с божеством Ардвахиштом, которое, в свою 
очередь, тесно ассоциировалось со стихией огня, принадле- 
жавшей ему 52 . Этот факт заставляет нас обратить внимание 
на огненный аспект природы Рапитвина, играющий важную 
роль в связи с его функцией поставщика тепла для подземных 
областей в зимнее время. Именно это свойство Рапитвина де- 
лает очевидной внутреннюю логику космологической схемы, 
представленной в ПС 1.8 9, где каждое из трех небес оказы- 
вается связанным с определенным видом огня 53 . Внутренняя 
согласованность уранологии ПС позволяет предположить, 
что наш автор опирался на какой-то местный вариант иран- 
ского космологического предания, который был в ходу в том 
регионе, где он жил, на протяжении Сасанидского периода, 
но не сохранился в более поздних зороастрийских источни- 
ках. В пользу этой гипотезы свидетельствует то, что, согласно 
мнению исследователей, пехлевийские источники отражают 
взгляды лишь одного из нескольких течений, существовавших 
в зороастризме доисламского Ирана, а именно - мировоззре- 
ние «ортодоксального» варианта этой религии, который пере- 
жил арабское завоевание благодаря тому, что он сохранялся и 
пропагандировался зороастрийским духовенством 54 . 



5 2 Ср.: Ясна XXXI. 3; ХХХГѴ.4; ХЫІІ.4. См. об этом: Воусе, ЫшЬШі, р. 389- 

53 Отождествление высших небес с огнем («Чей) может восходить к древним 
месопотамским космологическим верованиям, так как камень лулудани- 
ту, из которого, согласно цитированным выше аккадским источникам, 
было сделано верхнее небо, описывали как имеющий красноватый цвет. 
См.: Ного\ѵіі2, Межроіатіап Сошіс Оео^гарку, р. ю. 

54 См.: 8Ьакесі, 8Ь., Оиаішт іп Тгапфгтаііоп: ѴагіеІіе$ о/ Кеіщіоп іп 5атпіап 
Ігап. (Топіап Ьесіигез іп Сотрагаііѵе Ке1і§іоп, 16). Ьопсіоп, 1994, р. 95-98. 



26 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

В раввинистической традиции имеются дополнительные 
свидетельства, которые согласуются с этой гипотезой. Самое 
раннее из них появляется в «Берешит Рабба», мидраше эпо- 
хи Амораев, написанном в Палестине, в конце IV -начале 
Ѵв. В разделе, касающемся первых глав Книги Бытия, автор 
этого мидраша приводит мнение, приписываемое Раву, со- 
гласно которому древнееврейское слово «небеса» (Ытауіт) в 
Быт і, 8 следует понимать как состоящее из двух разных суще- 
ствительных- «огонь» ('ёз) и «вода» (тауіт). Эта этимология 
сопровождается другим высказыванием Рава, переданным его 
учеником р. Аббой б. Каханой, согласно которому Бог создал 
«твердь» Быт і, 6-8, смешав эти два противоположных эле- 
мента 55 . Эти два толкования появляются вместе, хотя и ано- 
нимно, и в Вавилонском Талмуде 56 . 

Согласно приведенным раввинистическим высказыва- 
ниям, стихия огня является существенным компонентом не- 
бесной «тверди» Быт 1,8. Такой взгляд на природу неба пред- 
ставляет собой близкую параллель к ассоциации «тверди» с 
Рапитвином в ПС 1.8 9. Таким образом, проблему происхож- 
дения обоих уранологических преданий, иудейского и сирий- 
ско-христианского, следует рассматривать в свете иранских 
космологических верований, где дающий тепло дух Рапитвина 
считался постоянной частью небесной сферы в первозданном 
мире до того, как мир был поврежден Ариманом 57 . Важным ус- 



55 «Берешит Рабба» 4, 7: х:лэ 13 ХЗХ '1 ,№81 в? к ЧЕХ 34 ЛИѴ урлЪ П'П'ж ХЧІП 
п'а» іру: раі лп лі рлэі пчі их л"зрл Ьт зт 'та; изд. ТЬеойог, і., АІЬеск, С. 
(есІ8.), МШгааИ ВегеасИіІ КаЬЬа: Сгііісаі ЕсІШоп тгк Шіеа апсі Соттепішу. 
Ѵоі. 1-3. 2 п6 геѵівесі её. Тегшаіет, 1965, ѵоі. і, р. 31. 

56 Ср.: б. Хагига 12а. В отличие от «Берешит Рабба», Вавилонский Талмуц 
передает эту традицию как барайту, т.е. анонимное Таннаитское утверж- 
дение, что может отражать тенденцию ранневавилонских Амораев и 
Стаммаев наделять Раву авторитетом Танны (ср.: б. Хулин 122Ь; б. Эру- 
вин 5оЬ; б. Ктубот 8а; см. об этом: Каітіп, К., 5а§е$, Зіогіех, Ашкогз, апё 
Еёііок іп КаЬЫпіс ВаЬуІопіа. (Вго\ѵп .Кісіаіс 8гисИе8, 300). Аііапіа (Сеог§іа), 
1994, Р- 44-45, п. і). 

57 Ср.: Иранский «Бундахишн» III. 22 - «ибо Он (т.е. Ормазд) знал, что когда 
придет Враг, день будет делиться на эти пять периодов, тогда как до 
прихода Врага был вечный полдень, то есть Рапитвин»; изд. 
Апкіевагіа, 2апсІ-Ака$Тк, р. 44. 



символ №61 



27 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

ловием для этой гипотезы является вавилонское происхожде- 
ние космологического предания, приписываемого Раву, Амо- 
ре первого поколения, который жил и действовал в Вавилонии 
в первые десятилетия III в. 58 Хотя интересующие нас выска- 
зывания Рава появляются впервые в палестинском источнике, 
я не вижу серьезных причин сомневаться на этом основании 
в их вавилонском происхождении. Известно достаточно слу- 
чаев, когда вавилонские раввины, включая непосредственных 
учеников Рава, и их ученики переселялись из Вавилонии в 
Палестину. Через них предания ранних вавилонских учителей 
попадали в палестинские раввинистические источники, такие 
как «Берешит Рабба» 59 . Всё это дает нам возможность видеть 
в словах Рава не только пример толкования Писания основан- 
ного на искусной игре слов, но и отражение его знакомства с 
иранскими космологическими идеями. Такая интерпретация 
космологических высказываний Рава укрепляет еще больше 
его образ как человека близко знакомого с иранской культу- 
рой 60 , а также расширяет наши представления о влиянии этой 
культуры на иудейскую общину Вавилонии 61 . 



58 См. о нем: №шпег, А НШогу о/ те /ш іп ВаЬуІопіа. Ѵоі. 1-5. (Зіікііа 
РозІ-ВіЫіса, 9, и-12, 14-15). Ьеісіеп, 1965-1970, ѵоі. 2, р. 126-134, 180-187. 

59 О миграции вавилонских евреев в Палестину в эпоху поздней античности 
см.: 8сЬѵѵагІ2, і. і., Аііуа /гот ВаЬуІопіа сіигіщ Іке Атогаіс РегіосІ (200-500 
СЕ.) II Ьеѵіпе, Ь. I. (ей.), Тке Іегжаіет Саікесіга: 8іисІіеа іп іке Ншіогу, Аг- 
скаеоіо^у, Сеодгарку апсі Еікпо&гарку о/ те ЬапсІ о/ Ьгаеі 3. Тепкаіет, 1983, 
р. 58-69; §сп\ѵагІ2, ]. ]., ВаЬуІопіап Соттопегз іп Атогаіс Раіехііпе // Тоиг- 
паі о? Ііте Атегісап Огіепгаі 8осіегу 101:3 (і98і)> Р- ЗѴ^З 22 - О вавилонских 
преданиях в палестинских раввинистических источниках см.: 8ш8- 
тап, У, Гр'ТЗ 'аѴіЭТТ 1 ? // Зиззтап, У., Козепіпаі, Б. (еёв.), Мекдегеі Таг- 
тис! / Таітиёіс 8іийіе$ I. Тепкаіет, 1990, р. 55-133, р. 71-7 2 . п - 7 2 ; р. 131- 
132, п. 179. 

60 См.: Еітап, У., Місісііе Ретап Сикиге апсі ВаЬуІопіап 8а%е$: Ассоттосіаііоп 
апсі Кетіапсе іп Іке 8каріщ о/ КаЬЫпіс Ье§аІ ТгасІШоп // РопгоЬегІ, С. Е., 
Тайее, М. 8. (есіз.), Тке СатЬгісІ§е Сотрапіоп Іо Іке Таітисі апЛ КаЬЫпіс Ыі- 
егаіиге. (СатЬтМ^е Сотрапіош іо Ке1і§іоп). СатЬгИяе, 2007, р. 165-197, 
р. 193-194- 

61 Об этом см.: Негтап, С, Акашегиа, Іке Рогтег 8іаЫе-Ма$Іег о/ Веккатхаг, 
апсі іке ШскесІ Аіехапсіег о/ Масесіоп: Т\ѵо Рагаііеіа ЬеЬюееп Іке ВаЬуІопіап 
ТакписІ апсі Решап 8оигсе5 // АІ8 Кеѵіе\ѵ 29:2 (2005), р. 283-297, особ, 
р. 283-288; Еітап, Місісііе Решап Сикиге апЛ ВаЬуІопіап 8а§еі; 8есип- 



28 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

Изображение волхвов 

Две главы ПС (ХЕѴ ХЕѴІ) содержат пространное повествова- 
ние о «волхвах» упомянутых в Новом Завете. Автор 
представляет их как одну из групп среди жителей Персии, ко- 
торую взволновало и озадачило появление в небе новой яр- 
кой звезды, внутри которой находился образ «девы с младен- 
цем», увенчанным короной. В поисках разгадки тайны этого 
природного явления, волхвы, будучи знатоками астрономии, 
обратились к своим книгам, в том числе и к сочинению, оза- 
главленному «Откровение Нимрода», из которого им открыл- 
ся Божественный замысел о приходе Христа и его рождении 
в Иудее. Выполняя возложенную на них часть этого замысла, 
волхвы, которых, согласно рассказу, было трое, отправились 
в «горы Нод», где они взяли из «пещеры сокровищ» хранив- 
шиеся там три дара - золото, ладан и смирну, которые были 
принесены Адамом из Рая. С этими дарами волхвы прибыли 
в Вифлеем в Иудее, где нашли младенца Иисуса и, поклонив- 
шись ему, поднесли ему эти дары. История волхвов заканчи- 
вается тем, что они открыто признали Иисуса Богом, после 
чего, вернулись обратно в Персию. Это повествование, хотя 
и основывается на каноническом нарративе Мф 2, 1-12, со- 
держит значительное количество небиблейского материала. В 
этой части нашей статьи мы рассмотрим те неканонические 
аспекты изображения волхвов в ПС, которые свидетельствуют 
о влиянии иранской культуры на нашего автора. 

і. Происхождение и число волхвов 

Евангелие от Матфея (2, 1-12) - единственный документ сре- 
ди текстов Нового Завета, где рассказывается история о неких 
«волхвах с Востока» (греч. (хауоі ало аѵатоАх&ѵ), которые, сле- 
дуя за звездой, пришли в Иудею, чтобы поклониться новорож- 
денному Царю иудеев и поднести Ему в дар золото, ладан и 
смирну. На протяжении веков фигуры загадочных восточных 



ёа, 8. I., Кеас1іп§ Іке Ваѵіі іп Ігап // Те\ѵІ8Іі (Зиагіегіу Кеѵіеѵѵ 100:2 (2010), 
р. 310-342. 



символ №61 



29 



СЕРГЕЙ МИНОВ 



посетителей притягивали к себе воображение многих христи- 
ан, породив богатую традицию изображения волхвов в литера- 
туре и искусстве 62 . 

Существительное (шуоі, использованное автором Еванге- 
лия для описания этих посетителей, имело в древнегреческом 
языке довольно широкий диапазон значений. Оно могло обо- 
значать членов персидского сословия священнослужителей, 
или же любого человека, обладающего сверхъестественными 
способностями и использующего их, или собственно магов и 
волшебников, или же использоваться в смысле «обманщик» 
или «соблазнитель» 63 . Вопрос о том, какое из этих значений 
имел в виду автор Евангелия , занимал умы не одного поколения 
ученых 64 . Однако, как ни интересен этот вопрос, он не столь 
важен для нашего исследования, как проблема перевода и вос- 
приятия Мф 2, 1-12 в сирийской традиции. Во всех сирийских 
версиях Нового Завета, от старосирийских Евангелий до вер- 
сии Фомы Гераклейского, греческое слово (шуоі в Мф 2, 1-12 
переводилось сирийским существительным мгушэ (гі*.а^>), 
которое относится к последователям зороастрийской религии, 
как членам священнического сословия, так и мирянам 65 . То, 
что греческое слово цауоі не всегда переводилось сирийским 
мгушэ видно из книги Деяний 13, 6 и 13, 8 в версии Пешит- 
ты, где оно передано при помощи существительного хараша 



62 Общий обзор преданий, касающихся волхвов, см.: КеЪгег, Н., Біе Неііщеп 
Игеі Копще іп Ыіегаіиг ипй Киті. Ѵоі. 1-2. Ьеіргі§, 1908-1909; Ё1І55а§а- 
гау, М., Ьа Іё^епсіе сіез Коіз Ма§е$. Рагіз, 1965; Тгехіег, К. С, ТНе Тоитеу о/ 
іИе Ма§і: Меапіп^а іп Ніаіогу о/ а СНгіаІіап Зіогу. Ргіпсеіоп (N1), 1997. 

63 См.: БеШгщ, С, ^ауос,, цауега, (іауегіа) // Кійеі, О. (ей.), ТНео1о§ісаІ 
ОісНопагу о/ іНе Ыеѵг Теаіатепі. Сгагкі Карісія (Міспщап), 1967, ѵоі. 4, 
Р- 356-359, Р- 356-358- 

6 4 См.: 1лі2, II., Маіікем! 1-7: А Соттепіагу / 1г. Ьу I. Е. СгоисЬ. (Негтепеіа - 
АСгіпсаІ апй Нівіогісаі Соттепіагу оп Ше ВіЫе). Міппеароііз (Мішіезоіа), 
2007, р. 101-116; Ве11іп§, С, цауос,, цауею, ^іауеіЗш, р. 358; Ро\ѵе11, М. А., 
ТНе Ма§і Кіщ$: Ап АЛѵепіиге іп Кеасіег-Ке^роте Сгііісіш // СаіЬоІіс ВіЫі- 
саі (Зиагіегіу 62:3 (2000), р. 459-480, Ро\ѵе11, М. А., ТНе Мар аз Шае Меп: 
Ке-ехатіпіщ а Вааіс 8ирро$Шоп // №\ѵ Тезіатепі Зіисііез 46 (2000), р. 1-20. 

65 Кігаг, С. А. (ей.), Сотрагаііѵе Ес/Шоп о/ ГНе 8угіас Со$ре1$: АНргіщіИе Зіпаіі- 
ісии, Сигеіопіапж, РехИіІІа апсі Нагкіеап Ѵешот. Ѵоі. 1-4. (№\ѵ Тезіатепі 
Т00І5 апй §1ис1іе8, 21.1-4). Ьеісіеп, 1996, ѵоі. і, р. 15. 



30 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

(гсі.\лі), «чародей, волшебник». Возможно, что переводчики 
Мф 2, 1-12 на сирийский хотели устранить амбивалентность, 
присутствующую в греческом [іауоі, и однозначно характери- 
зовать восточных посетителей как зороастрийцев. Именно ва- 
риант мгушэ для перевода греческого (шуоі в Мф 2, 1-12 стал 
стандартным в сирийской христианской традиции, где фигу- 
ры волхвов обрели чрезвычайную популярность 66 . 

Что касается происхождения волхвов, то в ПС ХЬѴ.12 со- 
общается, что они пришли с «Востока» (ге^даз), а в /7СХЬѴ.5, 
более точно, что они прибыли из «страны Персии» (к^ік' 
ФЧал) 67 . Описание волхвов в Новом Завете не предоставляет 
точных сведений об их родине, за исключением краткого упо- 
минания о том, что они пришли «с Востока» (ало аѵатоАхйѵ). 
К VI в. в христианской экзегетической традиции было разра- 
ботано несколько вариантов решения проблемы «Востока» в 
Мф 2, і. Самым популярным среди них было истолкование 
этого географического термина как относящегося к Персии, 
возникшее, по всей видимости, под влиянием иранских кон- 
нотаций существительного (хауоі 68 . Иногда, впрочем, про- 
исхождение волхвов связывалось с Аравией, Вавилоном или 
даже Эфиопией 69 . Идентифицируя родину волхвов как «Пер- 
сию», автор ПС следует существовавшей на протяжении уже 



66 О волхвах в сирийской традиции см.: Моппегеі сіе ѴШагсі, 11, Ье Іе§§епйе 
огіепіаіі аиі Ма§і еѵащеіісі. (Зішіі е Тезіі, 163). СіІІа сіеі Ѵаіісапо, 1952; Щіа- 
ко\ѵ5кі, \У., Тке Ма§і іп Зугіас ТгайШоп // Кігаг, О. А. (ей.), Маіркопо и>- 
КаЬо й-МаІрИопе: 5ШсНе$ іп Нопог о/ 5еЬа$Нап Р. Вгоск. (Сог§іа8 Еайегп 
СЬгівІіап Зпкііез, 3). Різсаіаѵгау (№), 2008, р. 809-843; БеЬіё, М., Зиіѵге 
Гёіоііе а Ох/огсІ: іпёйііа шг Іа ѵепие йен Ма§е$ // ІЪісі. , р. 111-133. 

67 Изд. Кі, 8.-М., Ьа Саѵегпе йех Тгёзогз, р. 362, 366. 

68 Ср.: Климент Александрийский, Ргоіг. Ѵ65.1, 8ігот. І.15; Ориген, СеЫ. 
І.24; Василий Кесарийский, Нот. іп СНг. §еп. 5; Иоанн Златоуст, Бе Ьеаіо 
РИіІо§опіо. VI. 4; Кирилл Александрийский, Ай. Ьа. І.ГХ.12. 

6 9 Об «Аравии», ср.: Иустин Мученик, Шей. сит ТгурН. 77.4, 78.2, 88.1, 106.4; 
Епифаний Кипрский, Ие /ійе 8.1; об этом предании см.: Мааіоиі", Т. Т., 
Жеге те Ма§і/гот Реша огАгаЫа? // ВіЫіоіЬеса 8асга 156 (1999), р. 423- 
442. О «Вавилоне», ср.: Балай, «Мадраша на освящение новопостроен- 
ной церкви в Кеннешрине» 49, 51, 54, 59; изд.: ОѵегЬеск, ]. 1. (ее!.), 
6*. Еркгаеті 8угі, КаЬиІае ержорі Есіеззепі, Ваіаеі аііогшщие Орет зеіесіа е 
сойісіЬш зугіасіх таптсгірйз іп ттео Вгііаппісо еі ЫЫіоіНеса Войіеіапа аз- 



символ №61 



31 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

нескольких веков традиции интерпретации Мф 2, і, которая 
была особенно популярна среди сироязычных христиан 70 . 

В І7СХЬѴ.19 автор перечисляет волхвов поименно, указы- 
вая области, находящиеся под их властью. Из этого перечня 
однозначно следует, что волхвов было трое. Это число проти- 
воречит более популярной среди сироязычных христиан тра- 
диции, согласно которой, волхвов было двенадцать. Одним 
из самых ранних сирийских источников, придерживающихся 
такой точки зрения, является так называемое «Откровение 
волхвов» - пространное апокрифическое повествование о 
волхвах, включенное в западносирийскую «Зукнинскую хро- 
нику» (VIII в.), датируемое некоторыми исследователями V 
или даже ГѴв. 71 Древность этого предания подтверждается его 
упоминанием в так называемом Орт Ітрефсіит іп Маіікаеит, 
датируемом V в. анонимном латинском комментарии на Еван- 
гелие от Матфея. Автор этого сочинения приводит историю о 
двенадцати волхвах и их дарах, ссылаясь в качестве источника 
на «апокрифическую книгу Сифа» 72 . 

Ввиду того, что нам неизвестно о существовании какого- 
либо другого сирийского источника, предшествующего или 
современного ПС, где сообщалось бы о трех волхвах, не впол- 
не ясно, откуда автор ПС позаимствовал это число. В свете на- 



зегѵаШ ргітш ейійіі, Охгогсі, 1865, р. 256-257. Об «Эфиопии», ср.: Цезарий 
Арльский, 8егт. 194.1. 

70 Ср.: Иаков Серугский, «Гомилия на Рождество» (изд.: ВесЦап, Р. (есі.), 
5. Магіугіі, циі е$1 8аксІопа, дше шрегшпі отпіа. Рагіз/Ьеіргід, 1902, р. 786), 
«Гомилии о звезде, явившейся волхвам» (изд.: ВесУап, Р. (её.), Нотіііае 
аеіесіае Маг-]асоЫ 8аги%епт. ѴЫ. 1-5. Рагів/Ьеіргщ, 1905-1910, ѵоі. і, р. 86, 
1п. з; р. 87, 1п. и; р. 97, 1п. 16; р. 114, 1п. і); Симеон Горшечник, «Гимны на 
Рождество» V. 2 (изд.: Еигігщег, 8., Оіе пеип "Тбр/егііесіег" йе$ 8ітеоп ѵоп 
Оёт II Огіепв СЬгізІіапш ІІ:з (1913), 8. 228); Псевдо-Ефрем, «Согита о 
Марии и волхвах» ІѴ.4-8, 49, 52 (изд.: Веек, Е. (пг5§.), Без кеііщеп Ерктет 
ёе$ 8угег$ Нутпеп сіе Иаііѵііаіе (Еріркапіа). Всі. 1-2. (С8СО 186-187, 8уг. 82- 
83; Ьоиѵаіп, 1959, р. 210, 216 [8уг.]). 

71 См.: Ьапсіаи, В. С, Тке Кеѵеіаііоп оС Іпе Ма§і іп іке СЬгопісІе оГ 2іщпіп: 
Тке Ма§і /огт Іке Еа$1 іп іке Апсіепі Скгіаііап Іта^іпаііоп // АросгурЬа 19 
(2008), р. 182-201. О более поздних сирийских традициях, где сообщается 
о двенадцати волхвах, см.: \УіІако\ѵ5кі, Тке Ма§і іп 8угіас ТгасІШоп. 

72 РО 56, соі. 637-638. 



32 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

шей гипотезы о западносирийском происхождении ПС, этот 
мотив можно было бы отнести к числу тех «западных» экзеге- 
тических традиций, которые достигли автора ПС посредством 
разветвленных социальных связей миафизитского движения. 
Возможно также, что на автора ПС повлияла иконография 
сцен Рождества Христова и Поклонения волхвов, которые 
часто содержат изображение трех волхвов. Нам известны не- 
сколько художественных изображений такого рода, происходя- 
щих из Сирии или Месопотамии, таких как, например, сцена 
Поклонения волхвов на барельефе VI в. из Раем ал-Канафиз, 
где изображены три волхва 73 . В пользу такого сценария о про- 
исхождении предания о трех волхвах в ПС можно привести 
свидетельство такого сирийского автора, как Иаков Эдесский, 
который, защищая мнение о том, что волхвов было двенад- 
цать, упоминает в качестве источника альтернативной точки 
зрения иконографические изображения, где фигурируют три 
волхва 74 . 



73 См.: МавгаІІаЬ, Т., Ваа-геііе/а скгёііет іпсоппш йе 5угіе // 8угіа 38:1-2 (1961), 
р. 35-53, 45-48. Такое же число волхвов наблюдается в сцене Поклонения 
на двух кадилах из этого региона - из Камышлы (ѴІ-ѴІІ вв.), описанном 
в: сіе Тегрпапіоп, С, Ш поиѵеі епсепшг аугіеп е/ Іа аёгіе сіех оЩеѣ зітііаігез // 
Мёіагщез вугіеш ойегіз а Мошіеиг Кепё Биззаис! хесгёіаіге регрёіиеі сіе 
ГАсасіётіе сіен Іпзсгірііош еі Веііез-Іхіігез раг 5ез атІ5 еі зев ёіёѵев. Ѵоі. 1-2. 
(ВіЫіоіЬёяие агспёо1о§ідие еі Ывіогіяие, 30). Рагів, 1939, ѵоі. і, р. 308, Ш. 
3-4, и из Такрита (ѴІІІ-ІХ вв.), описанном в: Наггак, А., Тке Іпсете 
Вигпег о/ Такгіі: Ап Ісопо§гаркісаІ Апаіуш // Еазіегп СЬгізІіап Агт 3 (2006), 
р. 47-5 2 - О многочисленных примерах изображений трех волхвов в запад - 
нохристианском, т.е. греческом и латинском, искусстве поздней антич- 
ности см.: Ьесіегсц, Н., Ма§е5 // СаЬгоІ, Р. & Ьесіегсд, Н. (есіз.), Оісііоп- 
паіге сІ'агскёо!о§іе сИгёііеппе еі сіе Ніиг§іе. Рагія, 1931, ѵоі. X :і, р. 980-1067. В 
армянской традиции три волхва появляются в сцене Поклонения из Эч- 
миадзинских Евангелий (конец VI - начало VII вв.),см.:Маіпе\ѵ8, Е. О., .Гг., 
Тке Еагіу Агтепіап Ісопо§гаркіс Рго^гат о/ Гке Ё/тіасіп ОоареІ (Егеѵап, Маіе- 
паёагап М5 2374, оііт 229) // Оагзоіап, N. С, Маіпеѵѵх, Т. Р. , ТЬот- 
80П, К.. \У. (есіх.), ЕахГ о/ Вуіапііит: Зугіа апсі Агтепіа іп Іке Рогтаііѵе Регіосі. 
ОитЬаПоп Оака Зутроаіит, 1980. \УазЫп§1оп, 1982, р. 205-206. 

74 «Послание (№ 14) Иоанну из Литарбы»; соответствующий фрагмент был 
опубликован №8І1е, Е., Вгеѵіа Ііпрлае аугіасае §гаттаІіса, Шегаіига, скге- 
аіотаікіа сит %Іо$$агіо. (Рогіа Ілп@иашт Огіепіаішт, 5). КагІ5шЬе/Ьеір2І§, 
1881, р. а^-и. 



символ №61 



33 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

2. Царский статус волхвов 

Еще одна замечательная особенность рассказа о волхвах в ПС 
состоит в том, что они охарактеризованы автором как «цари, 
сыновья царей» (гс^я >ль г^-Л^) 75 . В евангельской версии со- 
бытий волхвам не приписано никаких царских атрибутов. 
Лишь более поздняя традиция христианской экзегезы наде- 
ляет их подобным достоинством 76 . Представление о волхвах 
как о царях, хотя и появляется уже во II в., особенно широ- 
кого распространения в эпоху поздней античности не полу- 
чило. Одно из самых ранних свидетельств о царском статусе 
волхвов обнаруживается в сочинениях Тертуллиана. В некото- 
рых из своих трудов этот латинский автор предлагает мессиан- 
скую интерпретацию стихов псалмов, упоминающих «царей 
Аравии и Савы» и их приношения (Пс 72, 10-11, 15), истолко- 
вывая их как относящиеся к посещению Иисуса волхвами, и 
мимоходом замечает, что «Восток почитает волхвов почти как 
царей» 77 . Однако, несмотря на столь ранее появление, такое 
понимание идентичности волхвов стало популярным в ла- 
тинской христианской традиции лишь в Средние века. Что 
же до литературных источников, то лишь в первой половине 
VI в. мы встречаем упоминание царского статуса волхвов в од- 
ной из гомилий на праздник Богоявления Цезария Арльского 
(ок. 470-543 гг.) 78 . Следует, впрочем, отметить, что даже для 
Цезария этот статус не был существенным элементом обра- 
за волхвов, что видно из того, как лаконично и безразлично 
этот автор сообщает о нем - как лишь об одном среди прочих 
существующих мнений, - а также из того факта, что в других 



75 СТХЬѴі8; изд.: Кі, Ьа Саѵегпе сіез Тгёхок, р. 368-369. 

76 О развитии этой традиции см.: Ро\ѵе11, М. А., ТНе Ма§і а5 Кіщз: Ап 
Аёѵепіиге іп Кеайег-Ке$роте Сгііісіш // СаіЬоІіс ВіЫісаІ (Зиагіегіу 62:3 
(2000), р. 459-480. 

77 АЛѵ. Маге. III. 13. 8 - Иат е(та§05 ге$е$ ИаЬиіІ/еге огіепу, изд.: Кгоутапп, А., 
<2. 6". РІ. ТеНѵШапі Асіѵепѵз Макіопет // ОуіШі 8ерііті Погепйа ТегІѵШапі 
Орега. Рагз I: Орега Саіпоііса; АаѴегеѵв Магсіопет. (Согрив Спгізііапошт 
8егіе8 Ьагіпа, і). Титлой!, 1954, р. 525. Эта фраза, равно как и идентичная 
интерпретация Пс 72, ю, 15, находится также ъАЛѵ. Іиё. ІХ.12. 

78 Зегто 139.2 - ІШ Ма%і 1ге$ ге%е5 аме сіісіпШг, РЬ 39, соі. 2018. 



34 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

сочинениях Цезария, где упоминаются волхвы, нет никаких 
намеков на их царское происхождение 79 . 

Маргинальность представления о царском статусе волхвов 
в христианской традиции поздней античности находит допол- 
нительное подтверждение в данных, предоставляемых хри- 
стианским искусством, где сцена поклонения волхвов была 
одной из наиболее распространенных тем 80 . Наиболее ран- 
ние изображения посещения Иисуса волхвами, находящиеся 
в христианских катакомбах Риме, датируются II в. К ІѴв. эта 
сцена становится достаточно популярной. Ранние изображе- 
ния волхвов на фресках, мозаиках и в виде скульптур обыч- 
но наделяют их типично восточными атрибутами, наподобие 
фригийского колпака, хламиды или хитона и штанов восточ- 
ного типа 81 . Западная иконография волхвов часто отражает 
влияние триумфальных памятников имперского Рима, где 
представители побежденных варварских народов изобража- 
лись покорно приносящими дары. Одним из наиболее извест- 
ных изображений волхвов, иллюстрирующим эту тенденцию, 
является мозаика VI в. из базилики Сант-Апполинаре Нуово в 
Равенне 82 . Тем не менее, представление о волхвах как царях, 
столь популярное в средневековом европейском искусстве, 
было чуждо позднеантичной и ранневизантийской традициям 
христианского искусства 83 . Лишь в Хв. христианские худож- 



79 Ср.: 5егт. 113.2; 194.1. 

80 Большинство художественных изображений волхвов, относящихся к ан- 
тичности, представлено в удачной подборке Леклерка (Ьесіегсд, Ма%е$). 
Анализ ранней иконографии волхвов см. в: Ѵехіп, О., Ь 'аЛогаііоп еі к сусіе 
Лез Ма§ез Лат I 'агі сНгёйеп ргітііі/. Еіисіе Лез іп/Іиепсез огіепіаіез еі §гесдиез 
зиг 1'агі скгёііеп. (Рогте еі 5Іу1е: Евваіх еі тётоігея сГагІ еі сГагс1іёо1о§іе). 
Рагіз, 1950; Бескетв, і. С, Біе НиІЛщищ Лег Марег іп Лег КипзІ Лег Зраіап- 
гіке II 2еЬпс1ег, Р. С, (ее!.), Оіе Неііщеп Бгеі Копще- Оагзіеііищ ипЛ ѴегеН- 
гищ. КаШІо§ іиг Аиззіе11ип§ Лез ШіІІга[-КісИагІі-Мизеитз іп Лег Іозе/- 
НаиЬгісИ-КипзіНаІІе Кдіп, і. ОеугтЪег 1982 Ыз 30. ]апиаг 1983. Коіп, 1982, 
8. 20-32; Тгехіег, ТИе Лигпеу о/ ГНе Мар, р. 21-38. 

81 См.: Ѵегіп, Ь 'аЛогаІіоп еі Іе сусіе Лез Ма§ез, р. 65-70. 

82 См.:Ѵоп 8ІГП50П, О. С, 8асгеЛ Рогігезз: Ъуіапйпе АН апЛ 5іаІесга/1 іп 
Каѵеппа. Ргіпсетоп (Ш), 1987, р. 89-95. 

83 См.: Тгехіег, ТЬе ]оигпеу о/ іИе Мар, р. 35-36, 46. 



символ №61 



35 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

ники латинского Запада начали использовать в изображениях 
волхвов такие царские атрибуты, как короны 84 . 

Вопреки процитированному выше утверждению Тертулли- 
ана о Востоке, где волхвов будто бы почитали как царей, сохра- 
нившиеся греческие христианские сочинения эпохи поздней 
античности не содержат свидетельств, которые подтверж- 
дали бы это высказывание. Хотя мессианское истолкование 
Псу2, ю-11 [ЬХХ7і, іо-іі], где приношение даров «царями 
Аравии и Савы» (|ЗааіАец; Хра|3шѵ хаі 2сфа) рассматривалось 
как прообраз посещения волхвами Иисуса, пользовалось зна- 
чительной популярностью среди грекоязычных христианских 
экзегетов начиная с IV в. 85 , оно не оказало заметного влияния 
на восприятие волхвов. 

В сирийской христианской традиции, предшествующей 
времени написания ПС, ситуация с образом волхвов была 
весьма схожа с греческой. Примечательно, что большинство 
древних сирийских авторов, которые упоминают волхвов или 
обращаются к повествованию Мф 2, 1-12, не используют цар- 
ские образы по отношению к волхвам. Так, например, Ефрем 
в тех из своих «Гимнов на Рождество», где он ссылается на 
Мф 2, 1-12, обозначает восточных посетителей исключитель- 
но как мгушэ 86 . В сирийском тексте «Комментария на Диа- 



84 См.: Ѵегіп, Ь 'айогаііоп еі к суск а"е$ Ма§еа, р. 71-72 

85 См. об этом ниже. 

86 Ср.: Гимны 22-24; изд.: Веек, Е., Беа кеііщеп Еркгает сіеа 5угек Нутпеп Ле 
МайѵШе (Еріркапіа). Ѵоі. 1-2. (С8СО 186-187, 8уг. 82-83). Ьэиѵаіп, 1959, 
8. 109-127 [8уг.]. Фразу ^і.ті г<^1й>, которая присутствует в Гимне 26.2 
(Веек, Вез Неііщеп Еркгает с!е$ 8угег$ Нутпеп, 8. 133 [8уг.]) и могла бы вос- 
приниматься как относящаяся к волхвам, следует понимать в свете поэти- 
ческого параллелизма, используемого Ефремом в этой строфе, как отно- 
сящуюся к враждебным Иисусу местным правителям Иудеи, таким как 
Ирод. Ср. также «Согиту о Марии и волхвах», приписываемую Ефрему, где 
в контесте посещения волхвов упоминаются завистливые «местные цари» 
(г^іг^л г^-Л-ті) (Веек, Ое$ кеііщеп Еркгает йе$ 8угег$ Нутпеп, 8. 214, 1п. 32 
[8уг.]), а также «Гомилию о звезде, явившейся волхвам» Иакова Серугско- 
го (ВесУап, Р. (еа 1 .), Нотіііае аеіесше Маг-]асоЫ 8аги%еп№. Ѵоі. 1-5. Рагіз/ 
Ьеір2І§, 1905-1910, ѵоі. і, р. 99, 144) и сирийскую версию «О звезде» Псев- 
до-Евсевия (\Ѵгі§Ьт, \Ѵ., ЕтеЫт о/ Саеьагеа оп Іке Зіаг // Тоигпаі оС Засгесі 
Ьітегаіиге апё ВіЫісаІ Кесогсі N8 IX, 17 (1866), 19 (1867), р. и [8уг.], 163. 



36 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

тессарон», приписываемого Ефрему, содержится пространное 
обсуждение посещения волхвов, где они также последователь- 
но именуются мгушэ, лишь в одном месте приравниваются 
к пророкам, но не фигурируют как цари 87 . Никаких царских 
аттрибутов не приписывается волхвам и в нескольких гоми- 
лиях о Рождестве, сочиненных Иаковом Серугским, одним из 
самых плодовитых сирийских поэтов древности 88 . В одной из 
этих гомилий Иаков относит волхвов к числу «ассирийских 
мудрецов» (г^.ло^к'л ч лт ^,л., ) 8? В другом произведении Иа- 
кова, «Гомилии о звезде, явившейся волхвам», помимо обыч- 
ного мгушэ, они именуются также «правителями Персии» 
ср\а) 9 ° или «посланцами» 91 , представляющими Персидское 
царство 92 , но не самими царями. Сходным образом, старший 
современник Иакова, восточносирийский поэт Нарсай, ни- 
когда не называет волхвов царями в своей «Гомилии на Рож- 
дество», где им уделяется значительное место 93 . Упоминания 
о царском статусе волхвов нет и в других трудах сирийских 
авторов эпохи поздней античности, в которых фигурируют 
волхвы, таких как «Мадраша на освящение новопостроенной 



87 Ср.: Соттепіагу оп Оіаіеъжгоп II. 18-25; пер.: МсСагіІіу, С, 8аШ Еркгет'х 
Соттепіагу оп Таііап Оіаіезжгоп: Ап Ещііж Тгатіаііоп о/ Скехіег Веаііу 
8угіас М8уод шіік Іпігосіисііоп апа 1 Иоіез. (Тоигпаі оГ 8етШс ЗШсІіез 
Зирріетепі, 2). ОхГогсі, 1993, р. 68-73. Обсуждение этого предания см. в: 
Бе Наііеих, А., Ѵасіогаііоп а"е$ Ма§ез ёат Іе Соттепіаіге вугіааие ёи 
Оіаіе^агоп // Ье Мшёоп 104:3-4 (1991), р. 251-264. 

88 Изд. в: Вес^ап, Р. (ей.), 8. Магіугіі, диі е$Г Закйопа, аисг шретипі отпіа. 
Рагіз/Ьеіргщ, 1902, р. 720-808; Кііііеі, Р. (ей. & Іг.), ]асаие$ йе 8агои§. 8іх 
котёііех /еаіаіех еп рго$е. (РаІго1о@іа Огіепіаііз, I. 43, іавс. 4). ТигпЬоиІ, 1986, 
Р- 538-549- 

8 9 ВесУап, 5. Маііугіі, аиі ем 8акйопа, р. 786. 

9° ВесУап, НотШае аеіесіае Маг^асоЫ 8ат%еп№, ѵоі. і, р. 86, 1п. 3; р. 87, 
1п. и; р. 97, 1п. 16; р. 114, 1п. і. 

9 1 ВесЦап, НотШае хеіесіае Маг-]асоЫ 8аги§епт, ѵоі. г, р. 120, 1п. 7; р. 133, 
1п. и; р. 134, 1п. 5; р. 139, 1п. 13; р. 142, 1п. 5. 

9 2 Ср.: ВесЦап, НотШае $е!есІае Маг-]асоЫ 8аги%епж, ѵоі. і, р. 114, 1п. 7-14. 

93 Изд.: Мсілосі, Р. С. (еа\ & Іг.), ІѴашгі Меігісаі Нотіііеа оп Іке Иаііѵііу, 
Еріркапу, Рашоп, Кетггесііоп апсі Азсетіоп: СгіІісаІ Шіііоп о/ 8угіас Техі. 
(РаІго1о§іа Огіепгаііз, I. 40, &8С. і). ТигпЬоШ, 1979, р. 52-59. 



символ №61 



37 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

церкви в Кеннешрине» Балая (Ѵв.) 94 , «Гимны на Рождество» 
Симеона Горшечника (VI в.) 95 , «Согита о Марии и волхвах» 
Псевдо-Ефрема 96 . В сирийской версии сочинения «О Звезде» 
Псевдо-Евсевия Кесарийского волхвы представлены как «ог- 
непоклонники» (к^сиХ которым «царь Персии» поручил 
принести дары Иисусу 97 . 

Один из редких случаев упоминания царского статуса 
волхвов в древних сирийских источниках засвидетельствован 
в «Завещании Адама». В пророческой части этого апокрифи- 
ческого сочинения, где Адам предсказывает Сифу будущее 
пришествие Христа, он упоминает волхвов, характеризуя их 
как «сынов царей» (гг^Лэ) >л=>) 98 . Стивен Робинсон, издатель 
«Завещания», датирует пророческую часть этого произведе- 
ния III в." Несмотря на это, имеются некоторые соображения 
в пользу того, что предание о царском статусе волхвов может 
быть более поздним добавлением. Эти соображения основы- 
ваются на свидетельстве, содержащемся в сирийских версиях 
другого апокрифического сочинения - «Успения Марии», - 
где цитируется та часть «Завещания», в которой упоминаются 
волхвы. В нашем распоряжении имеются две ранних сирий- 
ские версии «Успения», датируемые Ѵи VI вв. Примечательно, 
что в то время как в рукописи VI в. волхвы, как и в «Завеща- 
нии», именуются «сынами царей» (гсМ-* >л=>), рукопись V в. не 
содержит этой детали 100 . 



94 Особ, строки 49-66; изд.: ОѵегЬеск, У ]. (ей.), 5. Еркгаеті 8угі, КаЬиІае 
еріасорі ЕсІе$$епі, Ваіаеі а^іо^ит^ие Орет хіесіа е соёісіѣш зугіасіа тапиасгірііа 
іп тихо Вгііаппісо е1 ЫЫіоіНеса ВосІІеіапа аазетайз ргітт ейШі. Охііэгс!, 
1865, р. 256-257. 

95 Особ. V, VII VIII; изд.: Еигігщег, Біе тип "Тбр/егііесіег" ёе$ Зітеоп ѵоп 
Оёш% р. 228-233. 

9 6 Ср. стр. 8, где они именуются «правителями Персии» (ч>та изд.: 
Веек, Бе5 кеііщеп ЕрИгает с!е$ 5угег$ Нутпеп, 8. 210 [8уг.]. 

97 \Ѵгі§Ьі, ЕтеЫш о/ Саежгеа оп те 8іаг, р. <л_. [8уг.], 162 [гг.]. 

9 8 «Завещание Адама» 3, 7 (рецензии і и 3); изд.: КоЬіпзоп, 8. Е., Тке 
Теаіатепі о/ Аёат: Ап Ехатіпаііоп о/ іИе 5угіас апй Сгеек ТгайШот. (8ВІ_ 
Оіззегіаііоп Зегіех, 52). СЫсо (СА), 1982, р. 64-65, 100-101. 

99 КоЬіпзоп, Тке Теаіатепі о/АсІат, р. 151. 

100 Сирийскую версию «Успения» VI в. см. в: \Угі§М, \Ѵ., Тке Оерагіше о/ ту 



38 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

Еще одно раннее упоминание о царском статусе волхвов 
находится в сочинениях Исаака Антиохийского, сирийско- 
го поэта V в. В его до сих пор не опубликованной «Гомилии 
о волхвах, пришедших с Востока», сохранившейся в рукопи- 
си VI в., содержится сцена допроса волхвов Иродом, во вре- 
мя которой они упрашивают царя не принять их по ошибке 
за персидских шпионов и открываются ему, заявляя: «мы - из 
правителей Персии и даже цари и сыны царей» 101 . Из-за отсут- 
ствия критического исследования корпуса сочинений Исаака 
и аутентичности этой гомилии, можно лишь предварительно 
выдвинуть предположение о второй половине V в. как вероят- 
ной дате появления представления о царском статусе волхвов 
в сирийской христианской традиции. 

3. Имена волхвов 

Представление о волхвах как царях в ПС находит дополнитель- 
ное выражение в том, что всем им присвоены типично иран- 
ские царские имена. В ПСХІУ. 18-19 автор описывает волхвов 
следующим образом: 

Это цари, сыны царей, которые принесли приношения Царю: 
Хормизд из Махозди, царь Персии, именуемый «царем царей» 
и восседающий в нижнем Азербайджане, и Яздегерд, царь 
Сабы, и Пероз, царь Шебы, что на Востоке 102 . 



Ьайу Магу /гот 1кі$ ІУогШ // Тоштіаі оГ 8асгес1 І_ііегаІиге апсі ВіЫісаІ Кесокі 
N8 VI, 12 (1865); VII, 13 (1865), р. [Зуг.]; 145 [П.]; Ѵв. - в: І_е\ѵІ5, А. 8. (е<± 
& П.), Аросгурка 5угіаса: Тке РгоІеѵап§еІіит ТасоЫ апсі Тгатііиь Магіае, уоіік 
Техѣ /гот Іке 5ерІиа§іпІ, Іке Согап, Іке РехкШа, апё /гот а 5угіас Нутп іп 
а 5уго-АгаЫс Раіітрзезі о/ Іке Рі/Ік апсі Оікег СепШгіех. (8іік1іа 8іпаіІіса, и). 
Ьопёоп, 1902, р. »ч» [8уг.], 41 [П.]. 

гііім ,і=а гс^\-я ^гг' ^іиг^ флат геіЛ ркп. Ѵаіісап 8угіас 120, Гоі. 199г. 
Это гомилия № ю6 в списке, приведенном в: МаіЬеѵѵв, Е. С, Іг., Тке 
ЦЬгкз аіІгіЬиІес! (о Ьаас о/ Апііоск: А[по1кег] Ргеіітіпагу СкескІШ // Ніщоуе: 
Іоигпаі оГ8угіас Зіийіез 6:і (2003). Благодарю д-ра Кристиана Хилла, об- 
ратившего мое внимание на этот текст. 

Ог А ! г^іаа ,л\огі^эд ілиіяіат гйьЪзэ гйьі^э ~^-гЛ гйдЧсѵд оостз ^^лД^ ^ сиг^ 
Ѵ^гнг*'© .^\л>2гД ^і_^іолг^э г^ат .іэ2п»а гс*асл т»)йал»> г^ііо ѵ^ІЬзал от .флйі 

^яітазд ,т г€=іж.) г&А^Ъ ДЮЛйа .г^=шэд г<^Ьзэ 



символ №61 



39 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

Определенная трудность с точным установлением имен волх- 
вов связана с большим числом текстуальных разночтений для 
каждого из них. В нашем переводе предпочтение отдано ре- 
конструкции этих имен, предложенной Карлом Бецольдом в 
его немецком переводе ПО° 3 . 

Набольшую сложность составляет, пожалуй, реконструк- 
ция имени первого волхва. Можно выделить два основ- 
ных варианта этого имени в рукописях ПС: «Хормизд» и 
«Хормиздад» 104 . Оба этих теофорных имени, происходящие от 
имени высшего зороастрийского божества Ормазда, засвиде- 
тельствованы в оригинальных иранских источниках 105 . Соот- 
ветственно, трудно решить, какую их этих двух форм следует 
предпочесть в качестве оригинальной формы имени первого 
волхва. Форма «Хормизд» представляется нам более вероят- 
ной. Это предпочтение основывается на том, что два других 
волхва носят характерные царские имена, и тогда как нам из- 
вестно несколько Сасанидских царей по имени Хормизд 106 , 
примеров того, чтобы иранский монарх носил личное имя 
Хормиздад, нет. Более того, тот факт, что в историографиче- 
ском труде Агафия Миринейского имена царей Хормизда I и 



103 См.: ВегоЫ, С. (есі. & іг.), Біе Зскаіфбкіе аиз сіет ^угіхскеп ТехГе йгеіег 
ипеЛШеп Напсіхкгі/іеп іп$ Оеиѣске йЪетъеЫ ипсі тіі Аптегкип^еп ѵег$екеп. 
Ѵоі. 1-2. Ьеір2І§, 1883-1888, ѵоі. і, р. 57. 

104 Текстуальные разночтения: Ог™" 0 ллиээіош, Ог ЕН1 - Р5и лпетіоот, Ог с Ос <і 

пи^пастэ, Ог Ѵ Ьилісіт, Ос с ідг^яласл. 

105 См.: Тшіі, Р., ІгапІ5ске$ ИатепЬиск. МагЬиг§, 1895, 8. 7-9; Сі@поих, Ріі., 
Йота ргоргез шжапісіез еп тоуеп-регае ёрщгаркідие. (Ігаішсііез Регеопеппа- 
тепЬисп, Вапё П. Міііеіігапівспе Регзопеппатеп, Разе. 2). \Ѵіеп, 1986, 
р. 98, 137-І39- Попытка реконструировать оригинальное имя первого 
волхва как «Хормизд-фарр», предпринятая Й. Марквартом, анализиро- 
вавшим имена трех волхвов в свете иранских имен трех посланцев от 
Нимрода к Валааму в ПС ХХХѴ.18-21 (Мащиагі, }., Ѵпіегтскищеп щг 
Оеіскіскіе ѵоп Егап, II (8скІи$) // РЫ1о1о@іі5, 8ирр1етешЬапс! ю (1907), 
8. 7), имеет серьезный недостаток, поскольку опирается на весьма огра- 
ниченную текстуальную базу издания ПС К. Бецольда, и потому вряд ли 
может считаться удовлетворительной. 

106 Это имя носили пять Сасанидских царей- Хормизд I (пр. 272-273), 
Хормизд II (пр. 303-309), Хормизд III (пр. 457-459)> Хормизд IV (пр. 579- 
590), Хормизд V (пр. 630-632). 



40 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

Хормизда II переданы как Юрилобатлс, 107 , может прояснить пу- 
таницу при передаче имени первого волхва сирийскими пере- 
писчиками ПС. 

Имя второго волхва не представляет собой особых труд- 
ностей и без сомнения реконструируется как «Яздегерд» 108 . 
Значение этого имени также является теофорным - «сделан- 
ный богом». Известны три Сасанидских царя, носивших это 
имя- Яздегерд I (пр. 399-421), Яздегерд II (пр. 438-457), и 
Яздегерд III (пр. 632-651), последний правитель из династии 
Сасанидов. 

Форма имени третьего волхва также значительно варьиру- 
ется в рукописях 109 . Учитывая тот факт, что за исключением 
формы юѵ°і, ни один из этих вариантов не имеет параллелей в 
аутентичной иранской ономастике, наиболее вероятной ори- 
гинальной формой имени третьего волхва нам представляется 
имя «Пероз» («победоносный») 110 . Известны два Сасанидских 
монарха, носивших это имя - Пероз I (пр. 459-484) и Пероз II 
(ум. после 66і г.). Нам представляется обоснованным предпо- 
ложение, выдвинутое Витольдом Витаковски, о том, что прав- 



107 См.: Ні$1. ГѴ24.5; ІѴ.25.1; изд.: Кеуёеіі, К.. (сй.),А§а1кіаеМугіпаеікШогіагит 
кЬгі диіпдие. (Согриз Ропііит Нівіогіае Вугапііпае, 2). Вегііп, 1967, р. 154. 

108 Текстуальные разночтения: Ог АВССІОРЗѴ ■ѵі ч :»«', Ог Ениѵш л^ѵк-, Ос аЬс л^мк", 
Ос й дѵ-^ии. Ср. чтение этого имени как ѵ^дѵ. и іѵ^яиге' в других сирий- 
ских источниках; ссылки см. в: Сі§поих, РЬ., ТиШеп, СЬ., ТиШеп, Р., Ігапі- 
аскеа РепопеппатепЬиск. Вапй VII: Ігапіаске Иатеп іп жтіНіскеп ЫеЬеп- 
йЬегІіе/егип§еп. Ра$с. 5: Иот$ ргоргеъ зугіадиех Л'огщте ігапіеппе. (8іІ2ііп§5Ье- 
гісЬіе сіег ОйеггеісЬізсЬе Акасіетіе сіег ШззешсЬайеп, РЬіІокорЬксЬ-Нівіо- 
гізсЬе Кіаззе, 789; ІгапівсЬе Опотазіік, 5). \Ѵіеп, 2009, р. 143-144, № 453а- 
}. Примеры этого имени в иранских источниках см. в: Тшіі, Ігапжкеа 
ЫатепЬиск, р. 148-149; Сі§поих, N01175 ргоргез хахтпШеі, р. 189-190. 

10 9 Текстуальные разночтения: Ог АЕШР5иѵ лота, Ог всо юл^, Ог н люта, Ог м 
мала, Ос а «^ліѵда, Ос й ^аюла. 

110 Примеры имени «Пероз» и его производных в иранских источниках см. в: 
Тшіі, Ітпізскеь ЫатепЬиск, р. 247-251; Сі§поих, N01115 ргоргеі $а$$апі(1е$, 
р. 147-148; Сі§поігх, РЬ., Ыоіт ргоргев зсшапШез еп тоуеп-репе ёрщгаркідие. 
ЗиррІётепІ [1986-2001]. (ІгапізсЬез РегхопеппатепЬисЬ, Вапсі П. Міііеііга- 
пізсЬе Регвопеппатеп, Равс. 3). \Ѵіеп, 2003, р. 55. Попытка Маркварта 
связать имя третьего волхва с персидским именем «Фарр-виндад» (Маг- 
^иаг[, Ѵпіегтскищеп іиг Сезскіскіе ѵоп Егап, II (ЗскІиЗ), 8. 4) не имеет под 
собой надежной лингвистической основы. 



символ №61 



41 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

ление Пероза I, первого Сасанидского царя, носившего это 
имя, следует рассматривать в качестве Іегтіпиз розі диет для 
истории волхвов в ПС 111 . 

Такое представление об именах волхвов не имеет паралле- 
лей в других христианских источниках эпохи поздней антич- 
ности и является уникальным для ПС. Оно никак не связано с 
современной ей западнохристианской традицией, где волхвов 
звали Гаспар, Мельхиор и Балтазар 112 . В связи с этим возни- 
кает законный вопрос о причине именования волхвов в ПС 
именно этими царскими именами. В этой связи, имеют смысл 
поиски общего знаменателя, который связывал бы воедино 
этих трех Сасанидских царей и, таким образом, мог бы про- 
лить свет на причину их выбора автором ПС. Возможный ответ 
на этот вопрос состоит в том, что автор ПС приписал волхвам 
имена тех Сасанидских царей, которые правили сравнительно 
недавно и, поэтому, могли быть легко опознаны его предпо- 
лагаемой аудиторией. Одну из возможных конфигураций трех 
Сасанидских царей, чьи имена соответствуют именам трех 
волхвов, предложил Альбрехт Вирт. Он предположил, что про- 
тотипами волхвов в ПС были следующие Сасанидские монар- 
хи, правившие последовательно друг за другом с середины до 
второй половины V в., - Яздегерд II (пр. 438-457), Хормизд III 
(пр. 457-459) и Пероз I (пр. 459-484) 113 . 

Имеет смысл упомянуть и другой возможный общий зна- 
менатель, который, как нам кажется, дает лучшее решение 
проблемы имен волхвов. Выбор автором ПС этих иранских 
имен мог быть обусловлен положительным отношением но- 
сивших их Сасанидских царей к христианству. Это объясне- 
ние безусловно подходит для первого волхва, чье имя можно 
истолковать как отсылку к Хормизду IV (пр. 579-590). ЭтотСа- 



111 \ѴіІако\ѵ8кі, Тке Ма§і іп Зугіас ТгаМіоп, р. 815-816. 

112 Ссылки и обсуждение см. в: МеІ2@ег, В. М., Ыатеа /ог (Не Иатеіевз іп Іке 
№уі Тезіатепі: А 5іийу іп Іке Огомик о/ Скгіаііап ТгасІШоп // СгаппеИ, Р., 
Тигщтапп, }. А. (есів.), Кугіакоп: Реаізскгі/1 Лкаппез <2иа5Іеп. Вй. 1-2. 
Мйпзіег, 1970, ВсІ. і, 8. 80-81. 

113 \ѴігІп, А., Аи$ огіепіаіізскеп Скгопікеп. РгапкГигІ ат Маіп, 1894, 8.203, 
Рп. 2. 



42 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

санидский царь, в правление которого вполне мог жить автор 
ПС, проводил по отношению к христианам политику религи- 
озной терпимости и препятствовал попыткам зороастрийско- 
го духовенства организовать антихристианские гонения 114 . 

Имя второго волхва можно связать с Яздегердом I (пр. 399 
420), который также соответствует этому критерию. Заклей- 
менный нехристианскими персидскими и арабскими источни- 
ками как «грешник», этот царь в течение большей части своего 
правления благосклонно относился к своим подданным-хри- 
стианам, легализовав публичное христианское богослужение 
и поддержав созыв первого собора Церкви Востока" 5 . И хотя 
в последний год правления Яздегерда антихристианские го- 
нения возобновились, этот факт не омрачил его образ в позд- 
нейшей христианской традиции, где отрицательные аспекты 
правления этого монарха часто преуменьшались 116 . 

Случай третьего волхва в этом смысле наиболее проблема- 
тичен. Единственным Сасанидским царем, который мог по- 
служить прототипом для него является Пероз I. В отличие от 
Хормизда ГѴ и Яздегерда I, этот царь был стойким и последова- 
тельным приверженцем официальной зороастрийской рели- 
гии. Исторические источники сообщают, что он инициировал 
преследование христиан на территории своей империи 117 . Од- 
нако стоит отметить, что имеющиеся в нашем распоряжении 
данные о политике Пероза в отношении христиан противо- 
речивы. Так, в некоторых восточносирийских источниках этот 
монарх представлен в положительном свете, главным образом, 



114 См. о нем: 8ЬаЬЬагі, А. 8., НогтохА IV // УагзЬаіег, Е. (её.), Епсусіораейіа 
Ігапіса. №\ѵ Ѵогк, 2004, ѵоі. 12, р. 466-467. О политике Хормизда в отно- 
шении христиан его империи см.: ЬаЬоигт, Ье сИгШіапіше дат Гетріге 
реке, р. 200-203; Спгізіепзеп, А., Ь'Ігап зоив Іез Захмпісіез. 2" л геѵ. еа\ Со- 
решіа§ие, 1944, р. 442-443. 

115 См.: ЬаЪоигт, Ье скгШіапіше йат Гетріге реке, р. 87-103; Спгіхіепзеп, 
ѴІгап $ош Іех Захтпісіех, р. 269-273. 

116 См. об этом в: МсБопоіщЬ, 8. А 8есопё Сопаіапііпе? ТНе 8ажпіап Кіщ 
УацЛ&ага" іп СИгіаГіап НіаГогу апсі Нюіогіо&гарку // Тоигпаі оС І_аіе Апіідипу 1:1 
(2008), р. 127-140. 

117 См.: Оегб, 81., Вакаита о/ МзіЫа ста" Рекіап СНгШіапіІу іп 1ке Гірк СепШгу. 
(С8СО 426, 8иЬз. 63). Ьоиѵаіп, 1981, р. 17-20. 



символ №61 



43 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

за счет его роли как покровителя Барсаумы Нисивинского 118 . 
В «Хронике Арбелы» о Перозе сообщается, что «хотя он и был 
язычником, но в течение своей жизни оказывал большую по- 
мощь христианам»" 9 . Положительная характеристика правле- 
ния Пероза находит подтверждение и в «Мученичестве Гри- 
гория Пиран-Гушнаспа», агиографическом сочинении конца 
VI в., где сообщается, что христиане Ирана наслаждались пе- 
риодом мира «со времени правления царя Пероза до десятого 
года царя Хосрова» 120 . Хотя Стивен Геро, возможно, и прав, 
отказываясь признавать надежность этих двух источников как 
свидетельств о реальной политике Пероза в отношении хри- 
стиан 121 , для нас важно то, что по крайней мере некоторые 
иранские христиане в VI в. не видели вопиющего противоре- 
чия в образе Пероза как царя, благосклонно настроенного по 
отношению к своим христианским подданным. 

Заслуживает внимания и такой аспект изображения волх- 
вов в ПС как их связь с определенными географическими 
регионами. Первый волхв, Хормизд, назван «царем Персии» 
(<*>л°а гс^іэз) и, чтобы подкрепить это утверждение, автор ПС 
наделяет его специфически иранским царским титулом «царь 
царей» ѵ^я), являющимся калькой с пехлевийского вы- 

ражения Ыкап Шк. В связи с Хормиздом упомянут также топо- 
ним (или, возможно, патроним) «Макбздй» (,л»с^я), который с 
трудом поддается идентификации 122 . Другой же топоним, свя- 



118 См.: ЬаЬоигІ, Іе скгЫіапіше дат Гетріге репе, р. 149-150; Сего, Вагтита 
о/ МхіЫх апй Репіап СкгЫіапііу, р. 36-37- 

"9 ,отоі»-і гііД^ЧіА гг"ат к'аот .оіѵ.К' г^°ш ^к 1 ; ИЗД.! МІГЩЭПа, А. 

(ей.), 8оигсе$ хугіадиех. ѴЫ. і: МЩа-2кка (Іехіе е( Ігайисііоп); Ваг-Репкауё 
(Іехіе). Ьеіргі§, 1908, р. 67, 1п. 36-37. 

120 гіМ-д оішсаі лт^ іѵіхі гс^яіи. \ал»°іл сгЛпгЛээ изд.: Весііап, Р. (ей.), 
НШоіге йе Маг-ІаЬаІака, ёе Ігоіз аШгез ра1гіагске$, а"ип ргёіге е/ сіе сіеих 
/а'щиез пеьіогіет. 2 пй геѵ. есі. РагІ5/Ьеіргі§, 1895, р. 348, 1п. 13-15. 

121 См.: Сего, Вацаита о/ ЫтЫа апсі Репіап СкгШіапіІу, р. 20. 

122 Текстуальные варианты: Ог АВССЕШ5иѵ Ос ІІ Ог ор Ог н ,_.,а*я. Я не 
вижу убедительной причины для принятия исправления Марквартом 
этого гапакса в определительное придаточное предложение да отл, "кто 
есть Маздай" (Мащиагі, Шіегтскищеп іиг Оеаскіскіе ѵоп Егап, II (5ск1и]3), 
8. 7 ). 



44 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

занный с Хормиздом, опознается без труца - он образован от 
пехлевийского названия провинции Азербайджан 123 . Можно 
привести несколько причин для упоминания Азербайджана 
в связи с Сасанидскими царями. Известно, что Азербайджан 
являлся своего рода религиозным центром империи Сасани- 
дов, поскольку именно там находился главный царский храм 
огня Адур Гушнасп, паломничество к которому совершал каж- 
дый вновь коронованный Сасанидский монарх. Кроме того, 
город Ганзак, столица этой провинции, был важный центром 
Сасанидской администрации 124 . В дополнение к этому, заяв- 
ление автора ПС о том, что Хормизд «восседал (к'осл ^з^) в 
нижнем Азербайджане», противоречащее неоспоримому ста- 
тусу Селевкии-Ктесифона как официальной столицы импе- 
рии Сасанидов, можно объяснить как основанное на том, что 
Ганзак иногда использовался иранскими монархами как место 
летнего отдыха 125 . 

В то время как связь Хормизда с Персией не представля- 
ет особых проблем, упоминание «Сабы» и «Шебы» в качестве 
царств двух других волхвов нуждается в пояснении. Поиск 
возможной связи между историческими Сасанидскими царя- 
ми, носившими имена Яздегерд и Пероз, и этими географиче- 
скими регионами, находящимися в Аравии, был бы напрасной 
тратой времени. Разумным представляется предположение 
Витольда Витаковски 126 , объясняющего эти два топонима как 



123 Корректная форма появляется в рукописях Ог р ^ѵ^іті*' и Ос й ^^е^лалпЛ 

124 Сообщается, что Мани посещал Ганзак во время одного из своих мисси- 
онерских путешествий (см. «Кёльнский кодекс Мани» 121, 4-15). Именно 
в этот город царь Хосров I сослал под домашним арест католикоса Мар 
Аву I. Об этом инциденте см.: ЬаЬоигІ, Ье сИгШіапіате сіат Гетріге репе, 
р. 181-185; Раупе, Скгіаііапііу апсі Ігапіап Зосіеіу іп ЬаІеАпІідиіІу, р. 169-179. 

125 Страбон (Оео§г. XI. 13.3) сообщает о парфянах, что «их летний царский 
дворец находится на равнине Газака» (|Заойеюѵ б' сштшѵ Ѳергѵбѵ цёѵ ёѵ 
яебйр Ібрицёѵоѵ Га^аха); Топез, Н. І_. (её. & Іг.), Тке Оео^гарку о/ ЗігаЬо. 
Ѵоі. 1-8. (І_оеЪ Сіаззісаі ІлЬгагу). Ьопс!оп/СатЬгіс!§е, 1917-1949, ѵоі. 5, 
р. 304-305- 

126 \уііако\ѵ8кі, Тке Ма§і іп 8угіас ТгайЫоп, р. 815. Первым исследователем, 
заметившим эту библейскую аллюзию был, по-видимому, Маркварт; см.: 
Мащиагі, Ѵпіегшскищеп х,ш Сехскіскіе ѵоп Егап, II (8скІіф), 8. 2. 



символ №61 



45 



СЕРГЕИ МИНОВ 



результат влияния следующего мессианского пророчества из 
Пс 72, іо-іі: 

Цари Таршиша и островов принесут ему подношения. Цари 
Шебы и Сабы поднесут дары. И все цари поклонятся ему, и 
все народы будут служить ему 127 . 

Автор ПС был не первым христианским писателем, читавшим 
Мф 2, 1-12 в свете Пс 72, 10-15. В этом он следовал устоявшей- 
ся традиции христологической интерпретации этого псалма. 
Как отмечалось выше, одним из самых ранних экзегетов, тол- 
ковавших Пс 72, 10-15 как относящийся к посещению и да- 
рам волхвов, был Тертуллиан. К ГѴв. такое понимание Пс 72, 
10-15 получило широкое распространение во всей грекоязыч- 
ной части христианского мира. Афанасий Александрийский в 
«Толкованиях на Псалмы» объясняет «золото Аравии» в Пс 72 , 
10-15 как относящееся к дарам волхвов 128 . Эта экзегетиче- 
ская традиция появляется и в трудах более поздних алексан- 
дрийских экзегетов, таких как Дидим Слепец (Сотт. оп 2еск. 
III. 305) и Кирилл Александрийский {Сотт. оп Ьаіак ГѴ.4), а 
также в «Диалоге Тимофея и Аквилы» (10.3) - антииудейском 
сочинении, относимом исследователями к александрийской 
среде 129 . Такой подход к Псу2, 10-15 не был исключитель- 
ной особенностью александрийской экзегетической школы. 
Он засвидельствован и в трудах таких авторов из Палестины 
и Малой Азии, как Евсевий Кесарийский (Сотт. оп Рзаітз; 
РСт^,, соі. 813), Псевдо-Епифаний (Воок о/ Тезіітопіез , § і6) 13 °, 
Амфилохий Иконийский (Огайо ІѴ.7). Столь широкое распро- 
странение этой экзегетической традиции затрудняет возмож- 



12 7 Пешитта: а гйьі^а .спі ^оЬш гйзЧад . г^Ьиѵі^аа т.т.іХлл гс^Д^о 

128 Кой ВоѲщетаі абтф хрѵоіоѵ Ара/Зіхдѵ, бг|^оТ аасршс; а яроотіѵеухаѵ оі р,ауоі 
бшра; РО 27, соі. 325. 

12 9 Изд.: КоЬеПзоп, К. С, Тке Оіа\о&ие о/ Тітоіку апЛ Адиііа: А Сгііісаі Техі, 
Іпігосіисііоп Іо Гке Мапшсгірі ЕѵШепсе, апЛ ап ^иігу іпіо Іке Зоигсех апй 
ЫГегаіу Кеіайоткіра. ТЪ.Б. сіізвегіаііоп. Нагѵагё Ііпіѵегеііу, 1986, р. хѵііі. 

130 Изд.: Ноісіікізз, К. V (ей. & Іг.), А Рзеис/о-Еріркапіш Те&йтопу Воок. (8ВЬ 
Техія апй Тгашіаііогв, Еагіу СЬгівІіап ІіІегаШге Зегіев, і). Міззоиіа (Моп- 
Іапа), 1974, р. 34-35. 



46 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

ность достоверно определить, как именно она стала известна 
сироязычному автору ПС 131 . Оставляя в стороне возможность 
ее устной передачи или же непосредственного знакомства ав- 
тора ПС с упомянутыми греческими трудами, можно указать 
на сирийский перевод «Толкований на Псалмы» Афанасия, 
уже существовавший в VI в., как на возможный источник 
вдохновения для нашего автора 132 . 

4. Одежды волхвов 

Примерно в середине повествования о волхвах, автор ПС 
включает следующее описание особого стиля их одежды во 
время посещения Вифлеема, сопровождаемое пояснением 
(77СХШ.З-4): 

Волхвов же называют так из-за волхвовских одежд, которые 
языческие цари обычно одевали, когда совершали жертвопри- 
ношения и приносили подношения своим богам. Они исполь- 
зовали два вида одежд: царские - внутри, а волхвовские - сна- 
ружи. Так же и те, кто пришли ко Христу, чтобы поднести свои 
дары, были облачены в два вида одежд 133 . 

Как и в случае с именами волхвов, аналогов этому описанию 
своеобразной манеры облачения иранских царей во время со- 
вершения ритуальных действий не обнаруживается ни у одно- 



131 Следует, впрочем, отметить, что ничего подобного интерпретации авто- 
ром ПС Пс 72, 10-15 не обнаруживается в комментариях на псалмы авто- 
ров Антиохийской традиции, а именно, в трудах Феодора Мопсуестйско- 
го и Феодорита Киррского, а также в более поздних восточносирийских 
сочинениях, таких как «Комментарий на Псалмы» Йшб'дада Мервского. 
Этот факт может служить дополнительным примером расхождения между 
ПС и восточносирийской экзегетической традицией, о чем см. гл. і моей 
докторской диссертации. 

132 См. изд.: ТЬотвоп, К. \Ѵ. (ее). & Іг.), АіНапаяапа 8угіаса. Рагі IV: ЕхроаШо іп 
Р$аІто$: і. АЬЬгеѵіаІесІ Ѵетоп; 2. Ьоп§ег Ѵетоп. ѴоІ. 1-2. (С8СО 386-387, 
8уг. 167-168). Ьэиѵаіп, 1977, р. 143 [8уг.], 116 [тт.]. 

133 Ог А : ^яи^пог^ ^.лйгиз .»»»^ ^оостіл . ^ості*стДг^\ гйдлод Ч -^ ПЧГІ " г<*2пя->:\ 

^.д г^х.с-і^іпсиа ^сиэлпіЛ оостэ ^ =з гйс&=А ^оспЛімэ г^цдао оосгз 

Г*Д=" Д ,^\ІЧГ^Л .Г^аЛЛ» Г^іііо ООСТЭ .т.-Лэ .Р^^СЛЖ-О^^ЭЛ гг'-п.-.пг.ге' . СЛлЛО^Г^ 



символ №61 



47 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

го древнего христианского автора. Греко-римские и восточные 
источники также не содержат сколь-нибуць похожих описаний 
облачения иранских царей в два разных вида одежд, царские и 
жреческие, для участия в зороастрийских ритуалах. Уникаль- 
ный характер этого предания требует обратить на него самое 
пристальное внимание и попытаться понять намерения авто- 
ра ПС, использовавшего этот необычный образ. 

Попытка решить эту проблему была предпринята В. Вита- 
ковски, по мнению которого, описание волхвов в /7СХЬѴІ.з-4 
следует понимать как чисто литературный прием - сочетая 
эти два вида одежд, автор ПС пытается примирить предание 
о волхвах как царях с их обозначением термином мгушэ, отно- 
сящим их к членам зороастрийского священнического сосло- 
вия 134 . Это объяснение является очевидным, но лишь частич- 
ным решением проблемы, поскольку оно не рассматривает 
указанное уникальное предание в контексте общей литератур- 
ной стратегии ПС. Оно объясняет как мог возникнуть двойной 
образ одежд волхвов, но не почему автор ПС решил предпри- 
нять эту попытку примирения двух представлений о волхвах. 
Есть основания видеть в этом аспекте изображения волхвов в 
ПС нечто большее, нежели плоды усилий экзегетически ори- 
ентированного ума, единственной целью которого было найти 
способ устранить якобы имеющееся противоречие между дву- 
мя образами волхвов. Хотя в своем труде наш автор и опира- 
ется на предшествующую традицию библейской экзегезы, его 
подход далек от подхода антиквара, собирающего различные 
мнения о библейских фигурах. Иногда мы и в самом деле на- 
ходим в ПС примеры «примирения» разных экзегетических 
традиций, как, например, в случае тройной характеристики 
Адама как царя, пророка и священника 135 . Однако, такие при- 
меры доказывают лишь то, что автор ПС считал необходимым 
«примирять» только те предания, которые были необходимы 



134 ХУііакоѵѵвкі, ТИе Ма§і іп Зугіас ТгаМіоп, р. 815-816. 

135 Ср.: ЯСП.18; ХЬѴШ.29. Каждое из этих трех преданий циркулировало 
отдельно в христианской и иудейской экзегетике до времени написания 
ПС. 



48 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

для воплощения его авторского замысла. Так, в случае Адама, 
его тройственный статус был обусловлен «заместительным» 
антииудейским богословием автора, согласно которому, с 
приходом Иисуса еврейский народ был лишен даров царства, 
пророчества и священства 136 . Более того, вместо того чтобы 
«примирять» те экзегетические традиции, которые не могли 
быть включены в его версию библейской истории по тем или 
иным причинам, автор ПС был вполне способен игнорировать 
или даже недвусмысленно отвергать их 137 . В свете всего этого, 
подлинная причина решения автора ПС сохранить оба аспек- 
та личностей волхвов, царский и жреческий, не может быть 
удовлетворительно объяснена в рамках экзегетической аргу- 
ментации. 

Как было показано выше, понимание волхвов как царей 
имело скорее маргинальное положение в христианских тра- 
дициях эпохи поздней античности. Среди дошедших до нас 
древних христианских произведений, ПС является, пожалуй, 
первым, где на этой основе разработан непротиворечивый и 
законченный образ волхвов. Нам представляется, что уни- 
кальный двойной царско-жреческий образ волхвов в ПС не 
является результатом лишь того, что автор опирался на пред- 
шествующие традиции толкования Нового Завета, но обуслов- 
лен его знакомством с некоторыми иранскими идеями отно- 
сительно царской власти. Параллели, обнаруживающиеся в 
иранских источниках, заставляют нас серьезно отнестись к 
возможности того, что автор ПС переработал традиционный 
образ новозаветных волхвов в свете господствовавшей в Са- 
санидском политическом дискурсе идеологии неразрывной 
связи между религией и государством. 

Одним из первых исследователей, высказывавшихся в 



136 Ср.: СТ ХІМП.29; Ь.із-14; Ш.17. Анализ этой и других антииудейских 
тем в ПС дается в гл. 2 моей докторской диссертации. 

137 Ср.: несогласие автором ПС с интерпретацией «сынов человеческих» в 
Быт 6, 1-9 как ангелов (ПС ХѴ4-8); неприятие им идеи о еврейском 
языке как первозданном (77СХХГѴ.И); полемику против Мелхиседекиан 
(77СХХХ.И-17); несогласие с генеалогией двенадцати племен Израилевых 
(ПС ХХХІІІ.і). 



символ №61 



49 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

пользу возможной иранской подоплеки описания одежд волх- 
вов в ПС, был Гео Виденгрен 138 . Согласно его мнению, мотив 
двойной одежды волхвов имеет отношение к древней иранской 
идее сакральной монархии. Наиболее заметным выражением 
этого представления служила форма одежды иранских царей, 
которые со времен Ахеменидов использовали одежды, отли- 
чавшиеся сочетанием красного и белого цветов, показывая 
тем самым объединение в личности царя двух высших типов 
власти, характерных для индоевропейского общества, - власти 
класса воинов и касты жрецов. Ниже я собираюсь несколько 
развить эту идею Виденгрена, которая представляется мне в 
целом верной, но нуждается в некоторой коррекции. 

Подобно многим другим обществам древности, иран- 
ские народы считали институт монархии тесно связанным со 
сферой божественного 139 . Происхождение принципа царской 
власти возводилось к самому началу мироздания, посколь- 
ку, согласно зороастрийским верованиям, она была создана 
самим Ормаздом 140 . Среди иранистов до сих пор не утихает 
спор о точном значении пехлевийской формулировки кё сікг 
аіуаіасіап, встречающейся в официальных надписях и на мо- 
нетах Сасанидов в качестве характеристики царя 1 * 1 . Незави- 



138 См.: \Ѵкіеп§геп, С, ТНе 8асгаІ КіщзИір о/ Ігап // Та ге^аіііа засга. СопІгіЬиІі 
аі Іета гіеІГѴІІІ Соп^геаао іпіегпаііопаіе сіі аіогіа сіеііе геіщіопі (Кота, аргііе 
1955). (8пкііе5 іп Іпе Нізіогу оГКеІщіопз, 4). ЬеШеп, 1959, р. 254. 

13 9 Обзор античных теорий царской власти см. в: Оакіеу, Р., КіщзЫр: ТНе 
РоШісз о/ ЕпсИапІтепІ. (№\ѵ Регерестіѵез оп Іпе Ра5і). МаШеп (МА), 2006. 
О сакральной монархии в Сасанидском Иране см.: \УЫеп§геп, ТНе Засгаі 
Кіп^аНір о/ Ігап; Спокзу, ]. К., 8асгаІ КіщМр іп 8а$апіап Ігап // Виііеііп оГ 
Йіе Азіа ІпзІіШІе N8 2 (1988), р. 35-52; Багуаее, Т., Кіщ$Ыр іп Еагіу 8а$а- 
піап Ігап // СиітІ8, V 8., 8іе\ѵагт, 8. К. А. (есІ8.), ТИе 8ажпіап Ега. (ТЬе Иеа 
оГ Ігап, з). Ьопйоп/Ме\ѵ Ѵогк, 2008), р. 60-70; Рапаіпо, А. С. V., ТНе Кіщ 
апсі іНе ОосІ5 іп іНе 8ааапіап КоуаІ Ісіеоіо^у // Оувеіеп, Я. (ей.), 8оигсе$ роиг 
ТНШоіге еі Іа §ёо§гарНіе сіи топсіе ігапіеп (224-ую). (Ке5 Огіепіаіея, 18). 
Вигев-зиг-ѴѵеІІе, 2009, р. 209-256, особ. р. 216-227. 

140 См.: «Денкарт» III. 289; пехлевийский текст и французский перевод этого 
фрагмента см. в: Моіё, М., Сиііе, туіНе еі соатоІо§іе йат ТІгап апсіеп. Ье 
ргоЫётпе іогомігіеп еі Іа Шсііііоп тпаіЛёеппе. (Аппаіез іи Мшёе Сиітеі, Ві- 
ЫіоІІ^ие сГЁІисіев, 69). Рагів, 1963, р. 48-49. 

141 Сбалансированный подход к этой проблеме см. в: Рапаіпо, ТНе Кіп§ апЛ 



50 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

симо от того, следует ли понимать эту формулу как претензию 
Сасанидских царей на прямое божественное происхождение 
или же как выражение их визуального сходства с богами, ее 
функция в качестве публичного провозглашения зороастрий- 
ских божеств как первоисточника царской власти Сасанидов 
очевидна. 

В нашем распоряжении имеется достаточное количество 
свидетельств о культовой деятельности иранских царей и их 
участия в церемониях жертвоприношения 142 . Так, при про- 
ведении некоторых ритуалов главная роль отводилась царю. 
Например, в рассказе Филострата о посещении парфянского 
двора Аполлонием Тианским, царь изображен совершающим 
ритуал жертвоприношения коня в присутствии жрецов 143 . Не- 
которые источники используют термин «волхв» при описании 
Сасанидских монархов. Так, в сирийском сочинении «По- 
весть о Юлиане», Шапур II назван «великим царем, волхвом и 
могущественным богом» 144 . Согласно Агафию Миринейскому, 
основатель династии Сасанидов Ардашир был «привержен- 
цем зороастрийской религии и официальным распорядителем 
ее мистерий» 145 . Сходным образом, Георгий Синкелл сообща- 
ет об Ардашире, что «он был волхвом» (Г|Ѵ бе (лосуод), объяс- 
няя, каким образом зороастрийские жрецы приобрели власть 
в Персии 146 . На основании этих и аналогичных свидетельств, 

гке Оосіа іп Іке Затпіап Коуаі Іс/еоІо§у, р. 227-246. 

142 См.: \Ѵісіеп§геп, Тке 5асга1 КіщМр о/ Ігап, р. 251-254. 

1 43 Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского» 1. 29-31; изд.: Топея, Сіі. Р. (е<±), 
Ркііоаігаіиа. Тке Ще о/ АроІІопіш о/Туапа. Ѵоі. 1-2. (ЬоеЬ Сіаззісаі ІЛЬгагу). 
Ьопс1оп/СатЬгіс1§е (Мазв.), 2005, ѵоі. 1, р. 104-109. 

144 г ^л.г, у г^тік-а кі.а_ь^эт г*Ьл гсьЛ»; изд.: Нойтапп, 1. С. Е. (ей.), Іиііапоі 
сіег АЫгиеппще. 8утске Егіаекіип^еп. Ьеісіеп, 1880, р. 182, 1п. 28. Эпитет 
аіака («бог») в этом контексте выглядит странно и, скорее всего, является 
результатом слишком буквального перевода иранского титула Ьау («бог», 
«господин») сироязычным автором «Повести». См.: Рапаіпо, Тке Кіп§ апЛ 
Іке Оойз іп Іке Зажпіап Коуаі ЫеоІо§у, р. 222, п. 71. 

145 НШ. П. 26.3 - т| ѵ бё ус ойтос, тт| ^іауіхгі хато/ос. ІЕроі)руіа хаі аі)тоі)ру6с. тшѵ 
алоррг|тшѵ; изд.: Кеуйеіі, А^аГкіае Мугіпаеі кШогіагит НЬгі циіпдие, р. 75. 

146 Изд.: МовзЬаттег, А. А. (еб.), Оеогрі 8упсеШ Есіода скгопо§гаркіса. 
(ВіЫіоіЬеса всгіріогат Сгаесогат еі Рѵотапошт ТеиЬпегіапа). І_еір2І§, 
1984, р. 440. 



символ №61 



51 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

Антонио Панайно пришел к заключению, что Сасанидские 
цари «вели себя как прирожденные члены духовенства, от- 
правляющие отличные от остальных функции и обладающие 
специальными привилегиями» 147 . 

Учитывая крайнюю скудость сведений о зороастрийской 
ритуальной практике в Сасанидский период вообще, и о 
культовых обязанностях, исполнявшихся царем, в частности, 
трудно подтвердить или опровергнуть утверждение Панайно. 
Для нас важно то, что, по крайней мере в сфере идеологии, 
преданность зороастрийской вере и тесное сотрудничество с 
кастой духовенства считались необходимыми характеристи- 
ками Сасанидского монарха. На этой основе была сформули- 
рована хорошо засвидетельствованная доктрина конкордата 
между Сасанидским государством и зороастрийской религи- 
ей 148 . Этот фундаментальный принцип сасанидской полити- 
ческой идеологии выражен образно в «Письме Тансара», пер- 
воначально сасанидском сочинении второй половины VI в., 
которое сохранилось только в позднеперсидском переводе, 
сделанном в свою очередь с арабского перевода. Автор «Пись- 
ма» сообщает, что «церковь и государство родились из одного 
чрева, соединные воедино, чтобы никогда не разлучиться» 149 . 
Похожие утверждения встречаются и в разных зороастрийских 
текстах, написанных на пехлеви. Так, в третьей книге «Ден- 
карта» провозглашается, что «монархия основана на религии, 
а религия - на монархии» и что «монархия и религия, религия 
и монархия - соотечественники друг другу» 150 . Автор «Денкар- 
та» приводит Заратуштру в качестве образцового примера та- 



147 Рапаіпо, ТИе Кт% апсі (Не Сосіз іп (Не Зтапіап Коуаі МеоІо%у, р. 233. 

1 4 8 Об этом см.: 2аешіег, К. С, ТИе Иам/п апсі ЪѵіІщЫ о/ 2огоа$Ггіапіш. №\ѵ 
Уогк, 1961, р. 296-299; Зпакесі, 8., Ргот Ігап (о Ыат: Иоіез оп 8оте ТИетеа 
іп Тгаттшіоп // Тегазаіет 81шНе5 іп АгаЬіс апсі Ыат 4 (1984), р. 31-40. 
Большинство важных первоисточников собраны в: Моіё, Сиііе, туіНе еі 
сошоіоре Лат ѴІгап апсіеп, р. 37-58. 

14 9 Воусе, М. (Іг.), ТИе ТеПег о/ Татаг. (Зегіе Огіепіаіе Кота, 38; Іліегагу апсі 
Нівіогісаі Техіз ігот Ігап, і). Кота, 1968, р. 33. 

1 5° «Денкарт» III. 58 - рас! аѵиёжп хѵгаЛауТИ аЬаг йёп, йёп аѣаг хѵ/айауТН 
тпагйа^ТИ ... хкайауТк йёп [ий] йёп х\ѵайауТп [Иат-]йекап; текст арий 
8Ьакес), Ргот Ігап Іо Ыат, р. 39. 



52 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

кого союза, превознося пророка за два совершенных качества, 
соединившихся в его личности - «славу Кейянидов» (кауап 
ххѵаггак), то есть, славу монархии, и «славу священства» {кёгЪеа 1 
х\ѵаггак) 151 . Еще одним примером гармоничного воплощения 
этих качеств является Йима - мифический царь первозданно- 
го рая, в котором, как и в Заратуштре, «слава власти» (х\ѵаггак 
ТшасІауТк) сочеталась со «славой Благой Веры» (ххѵаггак Тшк 
сІёпУ 52 . 

В свете всех этих данных, нам представляется весьма ве- 
роятным, что автор ПС был осведомлен о двойной, царской и 
сакральной, функции монархии в Сасанидском Иране, и при 
создании своего описания одеяний волхвов сознательно ис- 
пользовал образ царских и жреческих одежд, чтобы с большей 
силой подчеркнуть иранскую идентичность волхвов Нового 
Завета. 

5. Иисус глазами волхвов 

Стоит упомянуть еще одно проявление иранского происхож- 
дения волхвов, которое содержится в ПСХ1У1.8. В этом пас- 
саже автор предлагает следующее описание того, что же имен- 
но волхвы ожидали увидеть по прибытии к новорожденному 
«Царю иудеев»: 

Так думали они, что найдут в земле Израиля царский дворец, 
и сиденья из золота, покрытые коврами, и царя и царского 
сына, одетых в пурпур, и поспешающих воинов и отряды цар- 
ских войск, и знатных людей царства, оказывающих ему по- 
чести, преподнося дары, и накрытые столы с пищей, подоба- 
ющей царю, и рядами лакомств, и слуг и служанок, со страхом 
прислуживающих ему 153 . 



151 «Денкарт» VII. 3.46; пехлевийский текст и французский перевод этого 
фрагмента см. в: Моіё, СиІІе, туіке еі сошоіо^іе Лат ГІгап апсіеп, р. 36-39. 
«Денкарт» III. 129 пехлевийский текст и французский перевод этого 
фрагмента см. в: Моіё, СиІГе, туГНе еГ сошоіо^іе йапвѴІгап апсіеп, р. 37-38. 

ОГ А ! .Г^^\<Л-Ч^Д а Л^ТГПіД ГС^_ІГ^=І ООС7Э . » ^ г^і ^ОСтЛ Г<*ОСП ЛД^ГП^П гй^СТЭ 

1л р^^аліічд г^ізЧоло ^д^оэі ян г^пііч >і'Л°ч гй'ллаэа гй^схііыа ^іпа^й^ 



символ №61 



53 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

Это описание содержит целый ряд характерных особенностей, 
указывающих на церемонию иранской царской аудиенции как 
на базовую схему в основании ожиданий волхвов. Церемо- 
ния царской аудиенции имела огромное значение в системе 
правления древнего Ирана и была одним из важнейших атри- 
бутов царской власти 154 . Автор ПС эксплицитно описывает 
складывающееся у волхвов представление о жилище Иисуса 
как образ «царского дворца» (к^л^Да™ а ) В дополнение к 
общему замечанию, он использует в своем описании этой об- 
становки несколько более специфических деталей, выдающих 
ее иранское происхождение. 

Один из таких элементов - «сиденья из золота» (к'ЬиюЧ^. 
ге=зтлл), т.е. церемониальное сиденье или трон, которые ис- 
пользовались царем и вельможами Ирана и Армении во время 
праздников и пиршеств. Упоминание этого предмета роско- 
ши находится уже в Авесте, где в гимне, адресованном богине 
Аши, сиденья «с золотыми ножками» (іагапуарах&а.радаукд) 
включены в список наград для тех, кто совершает ей ясну 155 . 
Позднее, Иосиф Флавий сообщает, что одной из исключитель- 
ных привилегий парфянских царей было «возлежать на ложе 
из золота» (елі хА.іѵлд %рѵ<зх\с, хаѲегібсіѵ) 156 . «Золотое сиденье» 
(ІНВуп Ъіту) упоминается в описании сцены пиршества в 
той части среднеперсидской надписи сасанидского первосвя- 
щенника Картира из Сар-и Мешхеда, где он описывает свое 
небесное видение 157 . Этот предмет занимает видное место в 



1 54 Об этой церемонии см.: К1та1е§Ы-Мо11а§Ъ, Б., Ваг (Аисііепсе). і. Ргот Іке 
Аскаетепісі Ікгоиф Іке 5а/аѵісІ РегіоА // УагеЬаІег, Е. (ей.), Епсусіораесііа 
Ігапіса. ЬопсІоп/ЧЫеѵ Ѵогк, 1989, ѵоі. 3, р. 730-734. 

15 5 Яшт 17.9; арий Ваііеу, Н. \У., Іогоааігіап РгоЫеіт іп іке Иіпік-Сепішу Воок$. 
(КаІапЬаі Каігак Іхсіигез). Охіога 1 , 1943, р. 6. 

*5 6 Апі. ХХ.67; изд.: ТЬаскегау, Н. 5. 1, Магсш, К., РеЫтап, Ь. Н. (еёя.), 
]о$еркж. Ѵоі. 1-9. (ТЪе ЬоеЬ Сіаззісаі ЫЬгагу). Ьопсіоп/СатЬгісІёе (Мазз.), 
1926-1965, ѵоі. 9, р. 424. 

15 7 Изд. : Оі§поих, РЬ. , Ьех аиаіге ітсгірііот йи та§е Кігс/Тг: Іехіеа еі сопсогйапсез. 
(СаЫег5 сіе 8іисііа Ігапіса, 9; Соііесііоп сіен хоигсев роиг ГЫяІоіге йе 1'Аяіе 
сепігаіе рге-ізіатідие, II. і). Рагіз, 1991, р. 91, § 25 [РаЫ.], р. 96 [іг.]. 



54 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

сценах царского пира - одного из наиболее распространенных 
изобразительных мотивов на сасанидских серебряных блюдах. 
Во многих из этих сцен царь изображен сидящим на таком си- 
денье, один или с супругой 158 . 

Другая заслуживающая внимания деталь описания в ПС 
ХІМ.8, относящаяся к обстановке царской аудиенции или же 
пиршества иранских монархов, представлена упоминанием 
«ковров/подстилок» (гс'ЬОиээ), покрывающих сиденья. Эти под- 
стилки, называемые на пехлеви \ѵШаг(а§), были важным эле- 
ментом украшения царского трона во времена Сасанидов 159 . 
Живописное описание этого элемента царской роскоши нахо- 
дится в «Истории» ат-Табарй, в описании аудиенции, которую 
давал Хосров II Парвиз (пр. 591-628), когда его держал в плену 
его собственный сын. Арабский историк сообщает, что во вре- 
мя визита одного из военачальников пленный монарх «сидел 
на трех хусраванских ковриках, вытканных золотом, которые 
были положены на мягкий ковер, и облокачивался на три по- 
душки, также вытканные золотом» 160 . Подобно уже упоминав- 
шемуся царскому сиденью, этот аксессуар также появляется в 
изображениях сцен царского пира на сасанидской серебряной 



158 См.: СЫгзштіап, К., Иоіез ігапіеппе$, V: 8сёпе$ сіе Ъащиеі шг Гаг§епІегіе 
шзтпШе //АгйЬш Азіае 16:1-2 (1953), р. 60-61, 63, 66-67. См. также: Бепі- 
гег, 1.-М., I 'ісопо§гаркіе ігапіеппе сіи аоиѵегаіп соисИё е/ Іе тоіі/ с/и Ьапаие/ / '/ 
IX""' Соп$гё$ Іпіетайопаі а"агскёоІо§іе сіазщие (Ватах, 11-20 осіоЬге 1969). 
(Аппаіез агсЬёо1о§іяие5 агаЬез зугіеппек 21.1-2). Батаз, 1971, 39~5°- 

15 9 См.: ЗрегЬег, Т)., Оп Іке і/п/огіипаіе Ас/ѵепіигез о/ Каѵ КаНапа: А Рсша^е о/ 
8аЬогаіс Ро/етіс /гот Зааапіап Рета // ЗЬакесІ, 8Ь. (ей.), Ігапо-Іийаіса I. 
Тегшаіет, 1982, р. 91-93; 8Ьакеа\ 8Ь., Ргот Ігап Іо Ыат: Оп 8оте 8утЬоІа 
о/ КоуаІІу II Тегаваіет Зіисііез іп АгаЬіс апё Ыат 7 (1986), р. 77-79. Как 
указал Дж. Герман, следует различать между коврами, на которых царь 
сидел, и подушками, на которые он откидывался; см.: Негтап, С, ТИе 
8іогу о/ Каѵ КаНапа (ВТ ВаЬа ()атта ііуа-Ь) іп Іщк1 о/ Агтепо-Ретап 
8оигсе$ // 81іакесі, 8Ь., №і2ег, А. (есіз.), Ігапо-ІиЛаіса VI. .Іегизаіет, 2008, 
р. 74. 

^.і ^; изд.: Бе Сое]е, М. ]. еі аііі (есік.), Аппаіез аио$ асгірыі 

АЬи Ща/аг Мокаттесі ІЬп Щагіг аІ-ТаЬагі. Ѵоі. 1-15. Ьеіёеп, 1879-1901, 
ѵоі. 1.2, р. 1048; Іг. Во8\ѵогІ:Ь, С. Е. (Іг.), ТНе НШогу о/ аІ-ТаЬап. ѴЫ. 5: Пе 
8ажпісІ$, Іке Вуіапііпез, Іке Ьактійз апё Уётеп. АІЬапу, 1999, р. 385. 



символ №61 



55 



СЕРГЕЙ МИНОВ 



посуце, где сиденье, на котором сидит царь, обычно покрыто 
несколькими слоями ковров 161 . 

Еще одним элементом, вызывающим ассоциации с иран- 
ской монархией, является «пурпур», обернутым в который дол- 
жен был бы предстать взорам волхвов Иисус. В иранской тра- 
диции красный цвет играл важную роль. Начиная со времен 
мидийцев и Ахеменидов он использовался в одеждах сословия 
воинов, к которому принадлежали царь и знать 162 . Этот обычай 
продолжался и в Сасанидский период, о чем свидетельствует 
целый ряд упоминаний о том, что персидские цари, а также 
их солдаты одевались в красное 163 . Так, Евнапий в рассказе о 
встрече между Шапуром II (пр. 309-379) и греческим фило- 
софом Евстафием сообщает о «пурпурном (лерцгарфіЗроис,) 
и украшенном драгоценными камнями царском одеянии» 164 . 
Император Юлиан, описывая персидскую армию, упоминает 
их «одежду, украшенную золотом и пурпуром (сЛогюуеоі)» 165 . 
Сходные описания содержатся в таких зороастрийских сочи- 
нениях как «Денкарт», где одежда, подобающая воину, описы- 
вается как «одеяние красного (тхг) и винного цвета (тау-§дп) , 
украшенное всевозможным орнаментом, с серебром и золо- 
том, халцедоном и сияющим рубином» 166 . 

Некоторые из образов, используемых автором в /7СХЕѴІ.8, 
дают основание думать, что при описании этой выдуманной 



161 См.: СЫгеІітап, Ыоіез ігапіеппез, V, р. 60-61, 63, 67. 

162 См.: Кхіппоісі, М., НЫогу о/ Ригріе а$ а 8ШШ$ ЗутЬоІ іп Апіідиііу. (Соііесііоп 
Ьаіотиз, 116). Вгахеііев, 1970, р. 18-20; 8ЬаЬЬа2І, А. 8., СІоІкіп§. іі. Іп Іке 
Месііап апй Аскаетепісі Регіоёь // УагзЬаІег, Е. (её.), ЕпсусІораеШа Ігапіса. 
Совіа Меза (СаІіСогпіа), 1992, ѵоі. 5, 723-737, р. 723-735. 

163 См.: Таіаггоіі, А., Затпіап Зосіеіу: I. ІѴаггіогз, II. ЗсгіЬеі, III. Бекдат. (ЕЬ- 
зап УагеЬаІег ВівІігщішЬесі Ьесіигез іп Ігапіап Зішііез, і). №\ѵ Ѵогк, 2000, 
р. 1. 

164 Евнапий, Ѵііае хоркЫ. VI. 5. 8; изд.: \Ѵгі§Ьі, \У С. (её. & Іг.), Ркііозігаіт апЛ 
Еипаріш. Тке Пѵе$ о/ Іке 8оркі$(5. (ЬоеЬ Сіакзісаі ЬіЬгагу). Ьопсіоп, 1921, 
р. 396-397- 

16 5 Юлиан, Огаі. П. 63В; изд.: \Ѵгі§Ы, \Ѵ.С. (ей. & Іг.), Тке Шгка о/ Іке Етрегог 
ЛІіап. Ѵоі. 1-3. (ЬоеЬ Сіаззісаі ЬіЬгагу). Ьопсіоп, 1913-1923, ѵоі. і, р. 168- 
169. 

166 «Денкарт» III. 192.3; арисі ТаГаггоІі, 8а$апіап Зосіеіу, р. і. 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

сцены он мог иметь в виду не обычную царскую аудиенцию, а 
одну из тех церемоний, которые проводились с гораздо боль- 
шей пышностью во время Науруза и Михрагана - двух самых 
важных праздников зороастрийского года 167 . До нас дошли 
свидетельства о двух разновидностях царской аудиенции, про- 
водившейся во время этих праздников, - частной, для приема 
иностранных сановников и персидской знати, и публичной, 
для приема всех остальных членов иранского общества 168 . 

О праздничной обстановке сцены, описанной в ЛСХЬѴІ.8, 
заставляет думать упоминание «даров» (^тоя), подноси- 
мых «знатью царства» (к^л^Ъял гс^іал). Подношение подар- 
ков Сасанидскому монарху его подданными всех рангов - от 
иностранных правителей до простых людей - было одним из 
центральных моментов этих двух праздников 169 . Как сообща- 
ется в «Книге короны», неверно приписываемой ал-Джахизу, 
«надлежит подносить царю подарки на Науруз и Михраган» 170 . 
Упоминание «лакомств» (г е^^а) , расставленных на столах, 
также указывает на возможный праздничный контекст этой 
воображаемой аудиенции. Во время Науруза и Михрагана 
было принято предлагать царю особые виды пищи, характер- 
ные для каждого из этих праздников, - свежие молоко и сыры 
для первого, и спелые фрукты и орехи для второго 171 . Также, 
в древнем Иране было принято во время Науруза есть сладо- 
сти в качестве благоприятного предзнаменования для насту- 



167 Об этих праздниках см.: Воусе, М., Ігапіап Ре$НѵаІ$ // Ѵагепаіег, Е. (есі.), 
Тке СатЪНА&е НШогу о/ Ігап. Ѵоі. 3(2): Тке ЗеІеисісІ, Рагікіап апсі 8ажпіап 
Регіосіа. СатЬгісі§е, 1983, р. 792-815. 

168 См.: Кпа1е§Ы-Моі1а§1і, Ваг (Аиёіепсе) , і, р. 733. 

16 9 См.: Воусе, М., Ігапіап РеаІіѵаЬ, р. 799-803; Епгіісіі, К., Тке СеІеЬгаІіоп апсі 
Сі/15 о/ Іке Ретап ТѴеѵѵ Уеаг (Ысютх) ассогйіщ 1о ап АгаЫс 8оигсе // Ог. МоаЧ 
МетогіаІ Ѵоішпе: Рареп оп Іпсіо-Ігапіап апЛ Оікег ЗиЬ/есѣ, ШгШеп Ьу 8еѵегаІ 
8скоІаг$ іп Нопоиг о/ 5кат$-иІ-ІЛата Ог. Лѵац/і Ршткеф Мосіі. ВотЬау, 
1930, р. 95-101. 

170 }}^\ } оЬ-^Л У-и» ііиі улу, изд.: 2ёкі РазЬа, А. (ей.), Ц/аНі^. Ре Ыѵге сіе 1а 
Соигоппе (КііаЬ еі-іаф. Ье Саіге, 1914, р. 146. Этой фразой открывается 
раздел, который описывает обмен дарами между царем и его подданными 
во время двух названных праздников. 

171 См.: Воусе, М., Ігапіап Ре$НѵаІ$, р. 802. 



символ №61 



57 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

пающего нового года 172 . Согласно «Книге красот и противо- 
поставлений», еще одному произведению Псевдо-Джахиза, в 
дни Науруза царям подавали «белый сахар со свежими очи- 
щенными индийскими орехами» 173 . Засвидетельствован также 
обычай подавать на царский стол в эти праздники семь разных 
сортов круп 174 . 

* * * 

Выявив заметное влияние целого ряда идей и образов, харак- 
терных для иранских представлений о царской власти, на изо- 
бражение евангельских волхвов в ПС, рассмотрим вопрос о 
возможных причинах такой своеобразной и новаторской пере- 
интерпретации этих канонических фигур нашим автором. 

Прежде всего, следует отметить, что фигуры волхвов игра- 
ют важную повествовательную и богословскую роль в общей 
схеме христианской истории спасения, излагаемой автором 
ПС. Три иранских царя выступают в качестве посредников, 
своего рода звеном в цепи передачи обетования всеобщего 
спасения, данного Богом в самом начале человеческой исто- 
рии и изложенного в Ветхом Завете, к его конечному испол- 
нению в Новом Завете. Благодаря им наш автор оказывается 
способным выразить абстрактную идею единства обоих За- 
ветов в форме связного и непротиворечивого повествования. 
Принося младенцу Иисусу три символических дара - золото, 
ладан и смирну, волхвы подтверждают его статус как «Послед- 



172 См.: Сагіег, М. Ь., Коуаі Рехіаі Ткетез іп 5атпіап Зііѵетогк апсі Ткеіг Сеп- 
ШІ Ааіап РагаІІеЬ // Соттётогаііоп Сугш: Асіеа сіи Соп&гЬ Ле 8кігаі 1971 еі 
аиігеі ёіисіеа гёсіщёех а Ѵоссатоп сіи 2500' аппіѵегжіге сіе Іа /опёаііоп йе 
ГЕтріге репе. Ѵоі. і: Нотта%е ипіѵепеі. (Асіа Ігапіса, і). Іхісіеп, 1974, р. 
192. 

173 Ді> ^\ изд.: Ѵап Ѵіоіеп, С. (есі.), Ье Ыѵге Лев Ьеаиіё$ еі сіез 
апШкёзез, аПгіЬиё а АЬи Оіктап Атг іЬп Вакг аІ-Щакіі ёе Ва&га. Іхісіеп, 
1898, р. 362. 

174 Ср.: Псевдо-Джахиз, «Книга красот и противопоставлений»; изд.: 
Ѵап Ѵіоіеп, Ре Пѵге сіех Ъеаиіёь еі с/ез апШкёш, р. 361; ад-Димашкй, «Кос- 
мография» ІХ.8; изд.: МеЬгеп, А. Р. (еа 1 .), Сошо%гаркіе ёе Скет$-еЛ-От 
АЬои АЬсІаІІак Мокаттесі есі-Бітіскдиі. 8аіпт-Рёіег8Ьоиг§, 1866, р. 278. 



58 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

него» или «Нового» Адама и тем самым подают сигнал о нача- 
ле его искупительного служения, приводя круг НеіЬ§езскіскІе к 
его логическому завершению (ср. /7СХЬѴ.із-і5) 175 . Непропор- 
ционально большое внимание, уделенное фигурам волхвов 
в ПС, а также их сугубо положительная характеристика, до- 
стигающая кульминации в акте признания ими Иисуса Богом 
(ср.: І7СХІМ.19-26), хорошо согласуется и с последовательно 
антииудейской программой нашего автора, чье «заместитель- 
ное» богословие нуждалось в образе добродетельных язычни- 
ков, чтобы представить неверующий еврейский народ в нега- 
тивном свете 176 . 

Дополнительный свет на важную роль, отведенную фи- 
гурам волхвов в ПС, может пролить отмеченный учеными 
феномен «локального патриотизма», то есть склонности к 
повышенному вниманию и положительной трактовке тех би- 
блейских тем или фигур, которые так или иначе связаны с 
региональным контекстом автора или его предполагаемой ау- 
дитории 177 . Эта тенденция является одной из отличительных 
черт переработки библейского повествования автором ПС. 
Заметнее всего она выражается тогда, когда он говорит о пер- 
венстве сирийского языка (ср.: СТХХГѴ.9-11; ЫП. 20-27) или 
трактует положительно библейскую фигуру Нимрода (ср.: СТ 
ХХІѴ.24-25; XXVII. 6-іі ; ХЬѴ7-и) 178 . К этому следует добавить 
и то, что представление о волхвах как уроженцах «Востока», 
пришедших к Иисусу из «страны Персии», предоставляло хри- 



175 Эти дары были взяты Адамом из рая после его изгнания и оставлены на 
хранение в «пещере сокровищ» (ср.: ПСУлу; XIII. 6; XVI. 14, 21; ХЬѴ.іг). 

176 Об этом аспекте ПС см. главу 2 моей докторской диссертации. 

177 Об этом феномене среди евреев и христиан древности см.: Реагсе, 8., 
Топез, 8., Шгойисііоп: ]еѵ/і$Ъ Ьосаі ЫепШіеа апсі РаІгіоПш іп іНе Сгаесо-Ко- 
тап РегіосІ // Топев, 8., Реагсе, 8. (еёв.), /еи>и/г ЬосаІ РаГгіоНш апсі ЗеІ/- 
ЫепЩгсаНоп іп Іке Сгаесо-Котап РегіоА. (Тоигпаі іог тііе 8іік1у оГ Іііе Рзеікіе- 
рі§гарЬа, 8ирр1етепІ 8егіез, 31). ЗЬегКеИ, 1998), р. 13-28; Сайіі, I. М., Ех- 
ргеьзіот апсі Турех о/ "ЬосаІ РаГпоНш " атощ 1Не Іеш о/ Зааапіап ВаЬуІопіа 
II Ігапо-Тисіаіса 2 (1990), р. 63-71; ОгозЬу, 8., ТИе СаІе%оіу о/ ІІге Ргітогс/іаІ 
іп (Не 8шйу о/ Еагіу СНгЫіапііу апй Зесопсі-Сепіигу Зийаіьт // Нівіогу оі" 
Ке1і@іоп8 36:2 (1996), р. 140-163. 

178 Об этом см. главу 4 моей докторской диссертации. 



символ №61 



59 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

стианам этих регионов законное основание считать их своими 
соотечественниками и представителями, и, как следствие, от- 
носиться к ним с повышенным уважением. 

Однако, на наш взгляд, одних этих концептуальных моде- 
лей недостаточно для объяснения некоторых уникальных осо- 
бенностей изображения волхвов в ПС, таких как присвоение 
им имен Сасанидских монархов и других атрибутов царской 
власти явно иранского происхождения, использование кото- 
рых разительно отличает автора ПС от большинства древних 
сирийских и других христианских авторов, писавших о волх- 
вах. Такой выраженный акцент на царской идентичности волх- 
вов в ПС ставит перед нами вопрос о возможном политиче- 
ском измерении этого повествования. 

Использование образа волхвов было одним из популярных 
средств легитимации царской власти в Средние века, как на 
латинском Западе, так и на византийском Востоке 179 . Вместе 
с тем, обращение к эпохе поздней античности показывает, что 
фигуры волхвы лишь изредка использовались для подобных 
целей в христианском политическом дискурсе того времени. 
В нашем распоряжении имеются лишь весьма немногие слу- 
чаи политически ориентированного использования волхвов 
в этот период. В качестве примера можно указать на одну из 
проповедей блаженного Августина на праздник Богоявления. 
Этот западный иерарх использовал праздничную проповедь 
для увещевания земных властителей «иметь благочестивый и 
сыновний страх» перед Иисусом и превозносил евангельских 
волхвов в качестве эталона такого поведения 180 . Некоторые ис- 
следователи указывают на возможный политический подтекст 
изображения волхвов на мозаике VI в. в церкви Сан Витале в 
Равенне. На мозаичной панели в апсиде этой церкви находит- 
ся изображение Феодоры, супруги императора Юстиниана, со 
сценой поклонения волхвов на вышитой кромке хламиды им- 



17 3 См.: Тгехіег, К. С, ТНе ]оигпеу о/ іке Ма§і, р. 44-75; Сеагу, Р. Пѵіп§ у>Ш 
іИе Оеай іп Іке Місісііе А§еа. Штаса/Ьопсіоп, 1994, р. 243-256. 

180 § егт 200.2; РЬ 38, соі. 1029-1030. Анализ этого отрывка см. в: Ро\ѵ- 
еіі, М. А., ТНе Ма§і ая Кіп§5, р. 475-478. 



60 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

ператрицы. Как предположила Наталья Тетерятникова, фигу- 
ры волхвов были сознательно использованы монаршей четой 
для того, чтобы укрепить их имидж щедрых жертвователей на 
церковные нужды 181 . Другое объяснение изображения волхвов 
на одеянии императрицы предложил Мэтью Канепа, который 
предположил, что эту иконографическую деталь следует ана- 
лизировать в контексте соперничества между Римской и Са- 
санидской империями - как попытку визуального утвержде- 
ния «подчиненности иранской религии и монархии религии 
Рима - христианству» 182 . 

Сравнивая изображение волхвов в ПС с подобными по- 
пытками их политического использования, следует принять 
во внимание радикально иной социально-политический кон- 
текст автора ПС и его христианской общины. Функциониро- 
вание библейских фигур волхвов в политическом дискурсе 
поздней Римской империи, принявшей христианство в каче- 
стве своей официальной религии, не могло оставаться таким 
же в контексте государства Сасанидов, где христиане состав- 
ляли меньшинство, подвергавшееся гонениям или, в лучшем 
случае, испытывавшее по отношению к себе терпимое отно- 
шение. 

При обращении к иранскому контексту, становится оче- 
видно, что своеобразную интерпретацию волхвов в ПС следует 
рассматривать в свете склонности к воображаемой «христиа- 
низации» Сасанидских правителей, характерной для их сиро- 
язычных христианских подданных. Этот феномен был недав- 
но проанализирован Кристель Жюльен, которая определяет 
его как "ип ргосезкик §гас1ие1 сіе тиіаііоп сіи гоі ЬагЬаге еп ип аіііё 



11 Теіегіаіпікоѵ, 14., Тке "О'ф Оіѵіщ" Іта§е: Тке Сше о/1Не АсіогаГіоп о/іке Ма§і 
// Ѵкиаі Ке8оигсе8 13:3-4 (1998), р. 382. 

2 Сапера, М. Р., Тке Тчю Еуе$ о/ Іке Еагік: Агі апсі Кііиаі о/ Кіп&кір Ьеіыееп 
Коше апсі Зажпіап Ігап. (ТЬе Тгашіогтаііоп оГ Йіе Сіазяісаі НегіІа§е, 45). 
Вегкеіеу, 2009, р. 120. Неполитическую интерпретацию изображения 
волхвов на платье Феодоры см. в: МсСІапап, А. Ь., Кергезепіаііот о/ Еагіу 
Вуіапііпе Етргеаеу. Іта§е апй Етріге. (№\ѵ МісИІе А@е5). №\ѵУогк, 2002, 
р. 133-134- 



символ №61 



61 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

ои іоиі аи тоіш еп ип коиѵегаіп ГаѵогаЫе аих спгёііеш" 183 . Такая 
тенденция находит свое выражение в целом ряде сирийских 
письменных источников, увидевших свет в пределах Сасанид- 
ской империи в течение ѴІ-ѴІІ вв., где некоторые из иранских 
монархов превозносятся как просвещенные или даже христи- 
анские правители, чье правление санкционировано свыше. В 
качестве одного из наиболее примечательных примеров такого 
рода можно упомянуть Деяния синода Мар Авы I (540-552), 
созванного в 544 г., где царь Хосров I превозносится как «вто- 
рой Кир» (^иЬи л-лол), через посредство которого Христос ни- 
спосылает многие блага своей Церкви 184 . 

Хотя в своей статье К. Жюльен ограничивается, в основ- 
ном, восточносирийскими источниками и не принимает во 
внимание ПС, нам представляется, что трактовка волхвов ав- 
тором этого сочинения является еще одним выражением этой 
тенденции «христианизации» царской власти в Иране. На это 
указывает тот факт, что автору ПС было важно дать волхвам 
не любые иранские имена, но такие, которые были бы типич- 
ными для Сасанидских царей, несмотря на очевидный анах- 
ронизм, связанный с таким наименованием, поскольку ди- 
настия Сасанидов пришла к власти спустя двести лет после 
рождения Иисуса в Вифлееме. 

Обратимся теперь к еще одному аспекту проблемы, ко- 
торый может пролить дополнительный свет на различие со- 
циально-культурной роли, исполняемой фигурами волхвов в 
ПС и в западной христианской традиции. Учитывая то, что в 
Сасанидской империи христиане были практически бесправ- 
ным меньшинством, нам представляется эпистемологически 
оправданным проанализировать материал, относящийся к 
волхвам в ПС, используя инструментарий постколониальной 
теории. Изображение волхвов в рассматриваемом нами сочи- 
нении представляет собой смесь разнородных элементов, одни 



183 ІиШеп, СкгШіапіаег Іе роиѵоіг, р. 120. См. также: МсБопои§Ь, А 8есопЛ 
Сотіапііпе ?; §сЫ11іп§, Оіе АпЬеІищ Лег Марег ипЛ Ліе Таи/е Лег 8ааапіЛеп. 

184 Изд.: СЬаЬоІ, 1. В. (ей. & Іг.), 8упоЛісоп огіепіаіе ои гесиеіі сіе 5упоЛе5 пеііо- 
гіет. Рагіх, 1902, р. 69-70. 



62 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

из которых принадлежат культуре христианского меньшин- 
ства, в то время как другие заимствованы из господствующей 
культуры Сасанидского Ирана. Ключ к социально-политиче- 
скому измерению истории волхвов в ПС следует искать, на наш 
взгляд, в концептуальном аппарате критической теории го- 
сподства и подчинения, разработанной Джеймсом Скоттом 185 . 
В соответствии с предложенным Скоттом анализом различных 
вариантов отражения диалектики господства и подчинения в 
культуре, образ волхвов в контексте христианского имперско- 
го дискурса можно считать относящимся к сфере «публичного 
транскрипта». В этом качестве он является частью публичного 
осуществления власти господствующим классом, чье симво- 
лическое подчинение Иисусу посредством отождествления с 
волхвами было призвано укрепить имидж императора, оправ- 
дывая его позицию господства над христианскими поддан- 
ными и, таким образом, узаконивая существующий обще- 
ственный строй. В случае же радикально иного политического 
контекста нехристианской империи Сасанидов, где была на- 
писана ПС, отождествление волхвов с миром иранской монар- 
хии предстает как элементом «скрытого транскрипта», то есть 
дискурса, «который осуществляет критику власти за спиной 
господствующих» 186 . Скрытый транскрипт является одной из 
«скрытых форм сопротивления» идеологическому господству, 
которые создаются подчиненными группами и предназнача- 
ются, в первую очередь, для внутреннего употребления. При- 
менение этого концептуального подхода к описанию волхвов в 
ПС оправдано как тем, что мы имеем дело с текстом, который 
создавался подчиненной группой религиозного меньшинства, 
так и тем, что наш автор сознательно вступает во взаимодей- 



185 См.: Зсоіі, I. С, Оотіпаііоп апй Іке Агі$ о/ Кетіапсе: Шййеп Тгатсгірѣ. 
№\ѵ Наѵеп (СоппесІісШ), 1990. В качестве примеров применения методо- 
логии Скотта к древним культурам и обществам см. работы, перечислен- 
ные в: Ногвіеу, К. А. (ей.), Нісісіеп Тгаюсгірѣ апсі ІкеАпа о/ КеаШапсе: Арріу- 
іп§ Іке Ш>гк о/ ]ате$ С. 8соП (о /еш$ апсі Раиі (8ВЬ Зетеіа Згисііез, 48). 
Ьеісіеп/Вовіоп, 2004. 

186 8сон, Оотіпаііоп апсі іИе Агіа о/ Кетіапсе, р. хіі. 



символ №61 



63 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

ствие с культурой господствующего большинства, манипули- 
руя ее символами и образами. 

Анализируя историю волхвов в ПС как часть «скрытого 
транскрипта», используемого автором с целью критики го- 
сподствующей иранской культуры, можно выделить две ос- 
новные «подрывные» стратегии, которые он использует для 
этой цели, - переинтерпретация волхвов из зороастрийских 
жрецов в Сасанидских царей, и их последующее «обращение» 
в христианство. 

Первая стратегия была подробно проанализирована выше. 
Что же касается второй, то автор ПС вводит в каноническое по- 
вествование о Богоявлении детально разработанную историю 
обращения волхвов (ПС ХІМ. 19-26). После того, как волхвы 
поднесли свои дары Младенцу Иисусу, они оставались с Ним 
на протяжении еще трех дней. В это время они становятся 
свидетелями величественного зрелища нисхождения с небес 
сонма ангелов, которые поют перед Иисусом гимн «Свят, свят, 
свят» из книги пророка Исайи (6, 3). Подкрепленная библей- 
скими мессианскими пророчествами (Ис 7, 14 и 9, 6), эта ан- 
гелофания оказывает на восточных посетителей неотразимое 
воздействие и заставляет их уверовать в Христа 187 . Обраще- 
ние волхвов находит логическое завершение в акте открыто- 
го признания Иисуса Богом. Произошедший под самый ко- 
нец их визита, он представлен автором ПС как культовый акт 
«поклонения» 188 . 

«Подрывная» направленность этих двух литературных 
стратегий заключается, прежде всего, в том, что, изображая 
волхвов не столько как зороастрийских жрецов, сколько как 
Сасанидских царей, автор ПС маргинализует религиозный 
аспект их идентичности, подчиняя его светскому аспекту. Он 
прямо подчеркивает (77СХЦѴІ.З 4), что хотя кому-то и может 
показаться, что волхвы Нового Завета принадлежали к зоро- 



18 7 ЯСХЬѴІ.21 (Ог*) 

188 В ПС ХѴ/І.26 автор использует глагол іі^ю, «поклоняться», аналог грече- 
ского яроохиѵёш, для описания действий волхвов по отношению к Мла- 
денцу Иисусу. 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

астрийскому жреческому сословию, на самом деле они были 
иранскими монархами. Этот сдвиг в идентичности волхвов 
нацелен на уничтожение всякой связи между почитаемыми 
библейскими фигурами волхвов (и, в переносном смысле, Са- 
санидских царей) и зороастризмом, официальной религией 
Персидской империи, с которой для автора ПС не возможен 
никакой компромисс 189 . Такое дистанцирование Сасанидской 
монархии от зороастризма находит свое окончательное разре- 
шение в акте обращения волхвов. Автор ПС одевает волхвов в 
одежду Сасанидских царей лишь затем, чтобы символически 
«крестить» их. Цель этой двухступенчатой переинтерпрета- 
ции библейских фигур явно апологетическая, поскольку она 
выражает идею о том, что иранские цари уже давным-давно 
признали божественный авторитет Иисуса. Соответственно, 
скрытый смысл истории волхвов в ПС заключается в том, что 
она представляет возможность обращения в христианство для 
Сасанидских царей не как нововведение или принятие чужой 
религии, а как законный возврат к вере их предков. Трудно не 
отметить «подрывного» политического измерения такой трак- 
товки фигур волхвов, в основе которой лежит мечта о царском 
обращении и о новом Сасанидском Константине, всегда при- 
сутствовавшая в душах христиан Ирана 190 . 

Под конец следует упомянуть, что ПС является далеко не 
единственным примером политически ориентированного ис- 
пользования фигур волхвов в христианской культуре Ближ- 
него Востока в эпоху поздней античности. Нам известны по 
меньшей мере еще два античных источника, где присутствует 
схожая вымышленная связь между этими библейскими фигу- 
рами и Сасанидами. 

Так, Григорий Бар Эбрей (Бар 'Эврбйб), западносирий- 
ский мафриан и плодовитый церковный писатель XIII века, 
сообщает в своей «Церковной хронике» о религиозном дис- 

і8 9 Об этом свидетельствует открытая полемика против некоторых аспектов 
зороастрийской религии, которую автор ПС ведет в своем сочинении. Ср. 
полемику против близкородственных браков в ПС XXVII. 12-16 и полеми- 
ку против прорицания и астрологии в ПС XXVII. 17-2 2. 
См. об этом: ТиШеп, Сктйапшг Іе роиѵоіг, р. 127-131. 



символ №61 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

путе, который буцто бы имел место между уже упоминавшимся 
восточносирийским католикосом Мар Авой I и Сасанидским 
царем Хосровом Г 91 . Во время этого диспута, царь, который 
выступает как адвокат богословской позиции, характерной 
для западносирийской традиции христианства, выдвигает не- 
сколько доводов, призванных доказать божественную природу 
Иисуса и право Марии называться «Богородицей». Среди до- 
казательств, предлагаемых царем, который оказывается к тому 
же и знатоком Нового Завета, интерес вызывает его ссылка на 
то, что «если бы наши отцы волхвы не знали, что Тот, Кто был 
рожден Девой в Вифлееме - это Бог, они не пришли бы с Вос- 
тока поклониться Ему и не принесли бы Ему дары» 192 . 

У нас есть серьезные основания сомневаться в историче- 
ской достоверности этой истории о встрече между царем и ка- 
толикосом, западносирийский апологетический уклон кото- 
рой выдает тот факт, что она включает в себя ряд шаблонных 
мотивов антинесторианской полемики. Однако, даже если от- 
вергнуть эту историю в целом как выдумку, ее составные эле- 
менты все же могут оказаться полезными для реконструкции 
самосознания сироязычных христиан в Сасанидский период. 
Что же касается нашего случая, то примечательно, что тот из 
сирийских христиан, кто выдумал эту историю, счел ритори- 
чески убедительным изобразить Сасанидского царя признаю- 
щим волхвов Нового Завета своими предками, даже если он и 
делает это с полемической целью. 

Еще одна история, содержащая мотив отождествления 
персов и их самоотождествления с волхвами из Евангелия от 
Матфея, появляется в греческом сочинении, известном как 
«Письмо Трех Патриархов». Этот апологетический документ 
в защиту икон, адресованный византийскому императору 
Феофилу (пр. 829-842), был якобы написан в 836 г. в Иеру- 
салиме тремя восточными патриархами - Христофором Алек- 



1 9 1 Изд.: АЬЬеІооз, .1. В., Ьату, Т. У (ейз. & Іге.), Оге§огіі ВагИеЬпеі Скгопісоп 
ессіезіаыісит . Ѵоі. 1-3. Рагіз/Ьоиѵаіп, 1872-1877, ѵоі. 3, соі. 91-95. 

гсь=ч<ли стА сизлоа пічюэ ^> стАх^ггЛ сЛ(гг" гчіі АЬЬеІоов-Ьату, 
Оге§огіі ВагкеЬті СИгопісоп ессіеяазіісит, ѵоі. 3, соі. 93. 



66 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

сандрийским, Иовом Антиохийским и Василием Иерусалим- 
ским 193 . Среди разных доводов в пользу чудодейственной силы 
икон, в этом письме приводится рассказ об одном эпизоде 
времен завоевания Палестины персами в 614 г., когда лишь 
чудо спасло от разрушения церковь Рождества в Вифлееме во 
время захвата города Сасанидскими войсками. Чудо было вы- 
звано изображением волхвов в сцене Поклонения на мозаике, 
находившейся на западной части внешнего фасада базилики. 
Лишь непредвиденная спонтанная реакция персидских заво- 
евателей на это изображение заставила их пощадить здание: 

когда они посмотрели на изображения своих соотечественни- 
ков, персидских звездочетов и волхвов, то застыли в благого- 
вении перед этой картиной, как если бы изображенные на ней 
были все еще живы; и из почтения и любви к своим предкам, 
они сохранили эту великую церковь целой и полностью не- 
вредимой 194 . 

Весьма вероятным кажется предположение, что автор «Пись- 
ма» не придумал эту историю сам, а заимствовал ее из какого- 
то неизвестного нам более раннего источника. Впрочем, как 
и в случае сообщения из «Хроники» Бар Эбрея, можно усом- 
ниться в том, обладает ли этот рассказ какой-либо историче- 
ской ценностью. Сомнительно, что автору «Письма» следует 
доверять, когда он приписывает создание мозаик церкви Рож- 
дества инициативе Елены, матери Константина. Исследовате- 
ли полагают, что эти мозаики были сделаны намного позднее, 
в рамках проекта по обновления базилики, проводившегося 

193 Критическое издание текста: МипіІІ2, 1. А., Спгузозіотісіез, .1., Нагѵаііа- 
Сгоок, Е., Оепсігігюз, С. (есіз. & Ігз.), Тке ЬеШг о/ Іке Ткгее Раігіагскх Іо Іке 
Етрегог Ткеоркііш апсі КеІаГесІ Техіз. Зиггеу (Еп§.), 1997. См. также: ВгаЬак- 
ег, Ь., Наісіоп, }. Р., Вухдпйит іп гке Ісопосіазі Ега (са 680-850): Тке Зоигсеа. 
Ап Аппоіаіесі 8игѵеу. (Вігтіп§пат Вугапгіпе апсі Опотап Мопо§гарЬз, 7). 
АЫегеЬоІ, 2001, р. 279-280. 

194 ЁХѲ6ѵтг|с, Ёяі тт]ѵ аугаѵ покѵч ВпѲ^еёц, хаі тас, тшѵ бцосрѵйшѵ аатроХбусоѵ 
хаі ^іаушѵ Перашѵ тас, ЕІхбѵас, ѲеаоацЕѵоі, аібоТ хаі ауботті тшѵ яроубѵшѵ 
шс, ^шѵтас, аІбЕоѲёѵтЕС, тойс, уЕурар,р,Ёѵоі)с;, 6ЛшРг|тоѵ хаі ааіѵаѵтоѵ тт|с, 
окхаоОѵ рХсфлс,, тбѵ ^іёуютоѵ сштоТс, ѵабѵ 6іЕтт|рг|ааѵ; Мипіііг [еі аі.], Тке 
Ьейег о/іке Ткгее Раігіагскз, 1997, р. 42-43. 



символ №61 



67 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

императором Юстинианом 195 . Еще больше подозрений вызы- 
вает сама история описанного чуда, не только ввиду неправ- 
доподобной эстетической реакции персов, но и потому, что 
ее не подтверждает ни один другой христианский источник, 
сообщающий о военном конфликте между Персией и Визан- 
тией в VII в. И все же, несмотря на его историческую недо- 
стовернность, нам представляется, что этот рассказ, как и тот, 
что передает Бар Эбрей, все равно сохраняет свою ценность 
как свидетельство о тесной связи между фигурами новозавет- 
ных волхвов и Сасанидскими персами, которая стала важным 
элементом символического дискурса христианской культуры 
Ближнего Востока в эпоху поздней античности. 

Описание волхвов в ПС, прочитанное в свете этих двух 
историй, приоткрывает для нас окно в ту уникальную культу- 
ру, которая сформировалась в среде христиан, живших в рим- 
ско-персидской контактной зоне. Находясь под постоянной 
угрозой Сасанидской военной машины, они искали средства, 
пусть лишь символические, для «приручения» враждебной 
сверхсилы. Одним из таких средств стали истории о том, как 
заклятые враги христианской веры превращаются в ее друзей, 
узнав себя в зеркале, представленном фигурами волхвов. Со- 
четание иранского происхождения волхвов с их пограничным 
положением в новозаветной истории спасения дало христи- 
анскому воображению позднеантичной Сирии-Месопотамии 
возможность использовать их в качестве катализатора, кото- 
рый помог символическому преобразованию Сасанидских 
правителей из чуждого и враждебного угнетателя в послушно- 
го и почтительного покровителя христианства. 

Заключение 

Рассмотренные нами два случая иранского влияния на автора 
ПС показывают, что он был глубоко укоренен в мире иранской 



1 95 См.: Сіегтопі-Саппеаи, С, Ьа рте сіе Лги&аіет раг Іе$ Решен еп 614 (/.-С.) 
II Иет, Кесиеіі й' агскёоіо&іе огіепіаіе. Рагіз, 1898, ѵоі. 2, 137-160, р. 139- 
140. См. также: ѴіпсепІ, Ь.-Н., АЬеІ, Р.-М., ВеШёет. Ье Запсіиаіге йе Іа 
ЫаИѵііё. Рагія, 1914, р. 127-128. 



68 



символ №61 



Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ»... 

культуры и, не колеблясь, вводил в свой вариант библейской 
истории те из ее элементов, которые считал полезными. 

В первом случае, появление редкого персидского слова 
«Рапитвин» в уранологической схеме ПС 1.8 9 открыло перед 
нами вероятность того, что и само трехчастное деление не- 
бесной области было сформировано автором под влиянием 
иранских космологических воззрений. Такое космологиче- 
ское представление - далеко не единственный пример вклю- 
чения автором ПС в его труд явно иранских идей и образов 196 . 
Вместе с другими примерами этот случай заимствования сви- 
детельствует об относительно высоком уровне аккультурации, 
достигнутом автором ПС и, косвенно, - его общиной. Это под- 
тверждает предположение, сделанное в начале статьи, о том, 
что аккультурация была неотъемлемой частью взаимодействия 
сироязычного христианского меньшинства с господствующей 
иранской культурой в Сасанидской империи. 

Следует, однако, заметить, что отношение автора ПС к 
иранской культуре не сводилось к молчаливому принятию. 
Селективное использование им иранских элементов мировоз- 
зрения составляет лишь один полюс более широкого спектра, 
на противоположном конце которого мы находим открытое 
неприятие тех аспектов иранской религии и культуры, кото- 
рые вызывали у нашего автора наибольшие возражения. Как 
уже было упомянуто ранее, в ряде случаев он ведет полеми- 
ку против таких иранских обычаев, как институт близкород- 
ственного брака и различные предсказательные практики, в 
особенности, астрология. 

Это подводит нас к тезису, изложенному во второй части 
статьи, об иранской подоплеке изображения новозаветных 
волхвов в ПС. С одной стороны, было продемонстрировано 
глубокое влияние на автора целого ряда образов и идей, уко- 
рененных в мире иранских представлений о царской власти. 



196 Ср. идею окружающей землю космической горы, на которой расположен 
рай (ПС III. 15), историю небесной короны Нимрода (ПС ХХІѴ.25), и 
упоминание зороастрийского храма огня Адур Гушнасп в Азербайджане 
(77СХХѴІІ4-5). Эти предания рассматриваются в главе 3 моей докторской 
диссертации. 



символ №61 



69 



СЕРГЕЙ МИНОВ 

С другой стороны, анализ повествования о волхвах в ПС при 
помощи критического инструментария постколониальных 
культурных исследований позволил нам увидеть в нем выра- 
жение «подрывной» литературной стратегии, которая отража- 
ет ценности и устремления христианского меньшинства, стре- 
мящегося определить себя по отношению к господствующей 
культуре Сасанидской империи. Образ волхвов предоставил 
автору ПС возможность обратиться, хотя и завуалированным 
образом, к сложной проблеме взаимоотношений между хри- 
стианским меньшинством и Сасанидским государством. Это 
делает случай изображения волхвов в ПС особенно интерес- 
ным, помещая его где-то в середине только что обрисованного 
континуума отношения нашего автора к культуре Ирана. Пе- 
реинтерпретация образа волхвов в ПС может служить приме- 
ром более сложного и нюансированного подхода к символам 
имперской культуры среди христиан Персии, который выхо- 
дит за пределы упрощенческой дихотомии приятия/неприя- 
тия и, таким образом, свидетельствует о более высоком уровне 
аккультурации. Изобретательно переписывая каноническое 
повествование о волхвах, автор ПС создает дискурсивное про- 
странство, которое дает ему возможность пересмотра христи- 
анской идентичности в контексте поздней Сасанидской им- 
перии. 

Оба примера иранского влияния в ПС, рассмотренные 
нами, проливают свет на процесс аккультурации, участником 
которого был автор этого сочинения, и, таким образом, обога- 
щают наше понимание сложных культурных процессов, кото- 
рые характеризовали отношения между сироязычным христи- 
анским меньшинством и господствующей иранской культурой 
в Сасанидской империи. Остается лишь надеяться, что это ис- 
следование поспособствует дальнейшему развитию изучения 
христианско-иранских отношений в эпоху поздней антично- 
сти. Следуя примеру ученых, упомянутых в начале этой ста- 
тьи, нашей целью было продемонстрировать необходимость 
обращения самого серьезного внимания на этот аспект исто- 
рии и культуры сирийского христианства. 



70 



символ №61 



Реувен Кипервассер, Серж Рузер 

Приобщить зороастрийца 
к Священному Писанию: 

ПОЛЕМИЧЕСКИЕ СТРАТЕГИИ РАВВИНИСТИЧЕСКОГО 
И СИРО-ХРИСТИАНСКОГО НАРРАТИВОВ ИНИЦИАЦИИ* 

Для исследований последних десятилетий характерен воз- 
росший интерес к возможности прямых или косвенных 
контактов между вавилонским еврейством периода Талмуда 
и современным ему сирийским христианством 1 . Географиче- 
ская близость и культурное сродство - особо отметим общий 
для двух этих групп арамейский язык, обслуживающий, в том 
числе и религиозный дискурс - указывают на высокое веро- 
ятие подобных контактов. Это в свою очередь придает акту- 
альность исследованию полемических стратегий, используе- 
мых каждой из сторон в попытке осмысления своей особости, 
столь важной для процесса самоидентификации 2 . Предлагав - 



Переработанный вариант первоначальной английской версии статьи, 
опубликованной в НШогу о/ Кеіщіот 51:3 (2012). 

1 Спектр предлагаемых здесь моделей - от реального (взаимо)влияния до 
общего 2еіІ§еІ5І, - равно как и связанные с различными предположениями 
методологические проблемы и возможные пути их разрешения, 
обсуждаются в недавней работе: Вескег, А., ТІге Сотрагаііѵе 8шйу о/ 
"Зскоіахіісіш" іп Ьаіе АпЩие Мезороіатіа: КаЬЫ$ апсі Еа&І 8угіат // АІ8 
Кеѵіе\ѵ 34:1 (2010), р. 91-113. 

2 См., напр.: №іі8пег, .1., Аркгакаі апй ]ийаіяп: ТИе СНгШап Реѵ/юк Ащитепі 
іп РоигіН-СепШгу Ігап. Ьекіеп, 1971; Вгоск, 8., /еѵѵм/г Тгасііііот іп 8угіас 
8оигсе$ // Тоштіаі оГ Теѵѵіап 8іисІіе8 30 (1979), р. 212-232; Ѵізоггку, В. Ь., 
ТИгее 8угіас Сгихез // Іоигпаі оГ .Іе\ѵІ8п 81исИе$ 42 (1991), р. 167-175; 8іет- 
Ьег§ег, С, Сопіасѣ ЬеЬкееп СкгШіап апсі /еѵск/г Ехе%ет іп іИе Котап Етріге 
II НеЬге\ѵ ВіЫе - ОМ Теаіатепі: ТНе НШогу о/ /й ІпГегргеІаПоп, ѵоі. І/і: Ап- 
Ііциііу / её. Ма§пе 8азЬо. Сдггігщеп, 1996, р. 569-586; КоІШп-Рготт, N.. 
А ]еж$к-Скп$йап Сопѵегжііоп іп Роигік-Сепіигу Решай Мезороіатіа // Тоиг- 
паі оГ Іе\ѵіз1і 8Шсііе8 47 (1996), р. 45-63; Аркткаі апсі іке КаЬЬк оп Шакі 
Кщкіеоитеза іп Ьщкі о$ ]еѵоі$к-Сктііап Роіетіс // Тке Воок о/ Оепеш іп Рем>- 
івН апсі Огіепіаі Скгіиііап ІпІегргеШіот / ей. Т. Ргізпглап & Ь. ѵап Котрау. 
Ьоиѵаіп, 1997, р. 57~7 2 ; N8611, 8., РгееЛот апіі СеІіЬасу: А Таітисііс Ѵагіаііоп 
оп Таіев о/ Тетріаііоп апй РаІІ іп Оепет апсі /й Зугіас Васк^гоипй // ІЬісІ., 



символ №61 



71 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



мая читателю статья, однако, рассматривает несколько иное, 
дополнительное направление выстраивания параметров само- 
идентификации. Обусловлено оно еще одной особенностью 
существования, характерной как для евреев Вавилонии, так и 
для говорящих на сирийском языке христиан (как, впрочем, и 
для последователей Мани) - все они разделяли в Сасанидской 
империи статус религиозных меньшинств. Наше исследова- 
ние, таким образом, будет сосредоточено на отчасти парал- 
лельных апологетических стратегиях, задействованных двумя 
интересующими нас меньшинствами не в полемике друг про- 
тив друга, но в рамках противостояния доминантной зороа- 
стрийской элите империи. 

Хотя отношение персидских властей к меньшинствам 
можно в целом охарактеризовать как толерантное, изменение 
общей ситуации - к примеру, христианизация Римской им- 
перии или принадлежавших ранее к зороастрийству армян - 
приводило к напряжению и, иногда, к драматическим пере- 
менам в политической линии 3 . Именно ввиду такого - явного 
ли, подспудного ли - противостояния между меньшинством 
и большинством мы предпринимаем сравнительный анализ 
раввинистических и сиро-христианских повествований о пер- 
сах 4 , которые оставляют свою «естественную» (и господству- 



р. 73-89; Ко&ку, А., Кигег, 8., Ьо%05, Ноіу 8рігі1 апсі Мешак: Азресѣ о/Аркга- 
каіЪ Ткео!о§у Кесопясіегесі // Огіепіаііа Спгіяііапа Регіосііса 73 (2007), 
Р- 347-378. 

3 См.: Негтап, С, "Вигу ту Со#іп Веер!": 2огоа5Ігіап Ехкитайоп іп Тетвк 
апсі СкгШіап 5оигсе$ // Ті/егеі Іе-ЬгаеІ: ІиЫІее Ѵоіите іп Нопог о/ ІагаеІ 
Ггапсш. №\ѵ Уогк, 2009, р. 31-32. Там же приводятся и необходимые 
библиографические ссылки. 

4 В Аршакидский и Сасанидский периоды Персия представляла собой ре- 
гион, простирающийся на восток и на запад от реки Тигр, включая сегод- 
няшний Ирак, Азербайджан и отдельные области Афганистана. Присту- 
пающие к изучению Писания аутсайдеры из рассматриваемых в статье 
историй воспринимаются там как представители иранской культуры и 
религии; более конкретному их происхождению значения не придается. 
См.: Еітап, У, Тке Оікег іп іке Міггог. Ігапіат апсі Уеш Ѵіе\ѵ От Апоікег: 
Оие$1іот о/ Ыепіііу, Сопѵепіоп апсі Ехо%ату іп іке Гі/Гк-Сепіигу Ігапіап Ет- 
ріге: РагІ і // ТЬе ВиИетіп оГ іЬе Азіа ІшІіІШе 19 (2010): Ігапіап апсі 2огоа8- 
Ігіап Згисііех іп Нопог оГ Окіог 8к)агѵо, р. 15-25; Еітап, У, Тке Оікег іп Іке 



72 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

ющую) традицию, чтобы принять «истинную веру» меньшин- 
ства - иудаизм или христианство соответственно 5 . Отметим, 
что, хотя зороастризм и мог восприниматься местными при- 
верженцами монотеизма как эквивалент язычества, персы и 
их культура явно привлекали и евреев и христиан, будучи для 
них весьма важной репрезентацией «Иного» 6 . 



Міггог: Ігапіат апй /еж? Уіею Опе Апоікег: ()ие$Ііож о/ Ыепіііу, Сопѵетоп 
апа" Ехо§ату іп Іке Еі/Ік-Сепіигу Ігапіап Етріге; РаП2 // ТЬе Виііеііп оГ іЬе 
Азіа ІшШШе 20 (2006/2010), р. 25-46. 

5 Феномен обращения персов в иудаизм и христианство, как и феномен 
обращения представителей различных этносов в зороастризм, рассма- 
тривается в: 8Ъакес!, 8Ь., Кеіщіоп іп іке Ьаіе §а$$апіап Регіоа': Егап, Апегап, 
апа" оікег Кеіщіоиз Оезщпайот // Тке 8а$апіап Ега: Тке Ыеа о/ Ігап 3 / ее!. 
С. V. 8агкЪо8п & 8. 8іе\ѵагі. Ьопсіоп, 2008, р. 107, п. 18. Не исключено, что 
в составе еврейских общин Сасанидской Вавилонии было немало про- 
зелитов; см., напр.: ВатЪещег, В. Ргозеіутт іп Іке Таітисііс Регіос/. №\ѵ 
Ѵогк, 1962, р. 306-309. Но ср.: Сайгу, У (I.), Рго$еІуІе$ апсі Оіууиг іп іке 
8атпіап ВаЬуІоп // 8іегп, М., (ее!.), Иайоп апа 1 НЫогу: 8ШаЧе$ іп Іке НЫогу 
о/ Іке Тет&к Реоріе. .Іегшаіет, 1983, р. 197-209 (на иврите), который по- 
лагает, что еврейская миссионерская активность в IV в. была в основном 
ограничена Махозой (возле Ктесифона). Указанное исследование Й. Эль- 
мана предлагает новую оценку проблемы. Как бы то ни было, случаи ев- 
рейского прозелитизма, рассматриваемые в настоящей статье, относят- 
ся - по крайней мере, с точки зрения раввинистического повествовате- 
ля- к периоду, предшествовавшему ІѴ-Ѵвв. и указанному развитию со- 
бытий, имевшему место в Махозе. 

6 Как, например, в истории Ишо'саврана, обсуждаемой ниже или в пове- 
ствовании о мученичестве Тарбо. Вгоск, 8. Р., АзЬЪгоок Нагѵеу, 8. (есіз.), 
Ноіу \ѵотеп о/ іке Зугіап Огіепі. Вегкеіеу/Ьоз Агщеіез/Ьопсіоп, 1998, р. 73- 
76; Пигулевская, Н. В., Сирийский текст и греческий перевод мартирия 
Тарбо II Пигулевская, Н. В., Ближний Восток. Византия. Славяне. Л., 
1976, с. 222-227; Пигулевская, Н. В., Культура сирийцев в средние века. М., 
1979, с. 193-196; Вес!)ап, Р. (ей.), Ні&оіге а'е Маг-ТаЬаІака еі ггот аШгез Ра- 
Ігіагске^, а"ип ргёіге еі Леих Шаие$ пезіогіет. РагІ5/Ъеір2І§, 1895, р. 210-223. 
Что же до собственно обращений в зороастризм, то Г. Ньоли отстаивает 
точку зрения, согласно которой маздеизм был абсолютно неспособен 
предложить «сколь-нибудь удовлетворительный ответ на проблемы, вол- 
новавшие в том числе жителей Ирана, что видно по многочисленным 
обращениям в манихейство и христианство», но не в маздеизм. См.: 
Споіі, С, Тке Ыеа о/ Ігап: Ап Е$$ау о/ /Й Огщіп. (Огіепіаіе Кота, 62). 
Коте/Ьеісіеп, 1989, р. 159, п. 7. В противовес ему Ш. Шакед с не меньшей 
убежденностью полагает, что Сасанидский маздеизм представлял собой 
вполне жизнеспособную религиозную альтернативу. См.: 8Ьакесі, 8Ь., 



символ №61 



73 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



В ходе обсуждения мы среди прочего зададимся вопросом, 
является ли распространенное представление об особенно- 
стях (слабостях) персидской культуры общим для еврейских 
и христианских нарративов, и в какой степени вырисовыва- 
ющаяся здесь картина совпадает с той, что зафиксирована в 
других источниках. Но главной нашей темой будут нашедшие 
в этих нарративах выражение представления об иерархии 
письменных и устных методов обучения Писанию и, соот- 
ветственно, письменных и устных источников религиозно- 
го авторитета. Именно анализ этих представлений поможет 
прояснить природу полемических стратегий, используемых 
каждым из двух меньшинств в целях конструировании образа 
перса как «Иного». 

ОДИН ПЕРС И ДВА МУДРЕЦА 

Первое из рассматриваемых нами повествований взято из от- 
носительно поздней экзегетической антологии на книгу Ек- 
клезиаста - Кохелет Рабба 7 . 

«Терпеливый лучше высокомерного» 

Однажды один перс ( , оіз 7П) пришел к Раву 
И говорит ему: Научи меня Торе. 
Тот говорит ему: Скажи-ка «алеф». 

Он ответил: А кто сказал, что это алеф? Иные скажут, что 
это не так. 

Сказал ему: Скажи «бет». 
Он сказал ему: Кто сказал, что это бет? 
Рав обругал его и прогнал его с позором. 
Он пошел к Шмуэлю 



Оиаікт іп Тгапфгтаііоп: Ѵагіеііеі о/ Кеіщіоп іп Затпіап Ігап. .Іогсіап Ьес- 
Іигез 1991. Ьопсіоп, 1994, р. 2-3. 
7 Исследованию этой антологии посвящены следующие работы: Сгііп- 
Ьиі, Ь., Кгііізске Шіегшскип§ сІе$ МШгазсН КоИеІеІ КаЬЬаИ. Вегііп, 1892; 
\Уас1іІеп, I., МШга$ск-Апа1у$е: 8іткШгеп іп МШгазск ()оІіеІе( КаЬЬа. 
НіШезпеіт, 1978; НігзЬтап, М., МШгаак ОоИеІеІ КаЬЬаИ: СНарІеп 2-4. 
Рп.О. сіізвегіаиоп. №\ѵУогк, 1983. (на иврите); Кірепѵаззег, К., МісІгааИіт 
оп КоИеІеѴ. 5Шс1іе$ іп іИеіг Кесіасііоп апй Рогтаііоп. РЬ.Б. сііззегіаиоп. КжпаІ 
Сап, 2005, р. 43-72 (на иврите). 



74 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

И сказал ему: Научи меня Торе. 

Тот сказал: Скажи «алеф». 

Он ответил: А кто сказал, что это алеф? 

Тот сказал: Скажи «бет». 

Он ответил: Кто сказал, что это бет? 

Тот схватил его за ухо, и он вскричал: О, мое ухо! О, мое ухо! 
Шмуэль спросил его: Кто сказал, что это твое ухо? 
Он ответил: Все знают, что это мое ухо! 
Тот сказал: Таким же образом, каждый знает, что это алеф, 
а это бет. 

Перс тотчас замолчал и принял (сказанное). 

Так «Терпеливый лучше высокомерного» (Еккл у, 8). 

Лучше терпение, с которым Шмуэль отнесся к персу, чем 
гневливость, которую выказал ему Рав. Ведь иначе бы перс 
вернулся бы к заблуждению своему (ТПХ^ 1 ? ИП). И имен- 
но об этом сказано «Терпеливый лучше высокомерного» (Ко- 
хелет Рабба 7:8 8 ). 

Эта короткая история представляет собой часть более про- 
странного экзегетического пассажа, соотносящегося с 
Еккл 7, 8 и состоящего из двух повествований о прозелитах, 
оказавшихся на распутье в своем религиозном поиске - в со- 
мнении, следует ли им «закрепиться» в лоне иудаизма, или 
вернуться вспять, к тому что рассказчик определяет как за- 
блуждение, девиацию (ітііто, тію) 9 . 

Героем второй истории является хорошо известный Акила- 
прозелит, представитель греческой культуры, а герой обсужда- 
емого нами повествования эксплицитно определен как перс, 
то есть, как носитель иранской культуры и религии, в которой 
в тот период времени, как и в культуре еврейской, этническая 
принадлежность репрезентовала и принадлежность религиоз- 



8 Текст базируется на существующих рукописях. См. : Кірепѵаззег, МШгазНіт 
оп Копеіеі, Аррепсііх: ТЬе 8упор5І8 оГ Коііеіеі КаЬЬаЬ, р. 63 ЯГ. 

9 Этот, во всех отношениях любопытный, пассаж был обойден вниманием 
исследователей. Уже ближе к завершению работы над этой статьей мы 
ознакомились с книгой Нігештіап, М., ТИе ЗіаЫІііаІіоп о/ КаЬЫпіс СиІІиге, 
юо С. Е — 250 СЕ. Техѣ оп Есіисаііоп апсі ТНеіг Ьше АпЩие СопГехГ. Охйгё/ 
№\ѵУогк, 2009, где исследователь анализирует в т.ч. и нашу историю (р. 
101-105). Его подход хотя и близок к нашему, но во многом отличен, см. 
далее. 



символ №61 



75 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



ную 10 . Повествователь описывает процесс аккультурации но- 
сителя зороастрийской культуры в его новой еврейской среде. 
Но почему перс испытывает недоверие к названиям букв ев- 
рейского алфавита и почему мудрец столь агрессивно реагиру- 
ет на его недоверие? Почему отодранный за уши перс в конце 
рассказа признает правоту мудреца и принимает его религию? 
Ситуация, описанная здесь, явно юмористична - но кто или 
что является объектом осмеяния? Прежде, чем приступить к 
обсуждению текста, скажем несколько слов о Кохелет Рабба 
(КР) в целом. Речь идет об антологии мидраша, созданной в 
Стране Израиля, окончательная редакция которой произошла 
не позднее VII в., т.е. тогда, когда литературные традиции ва- 
вилонских мудрецов - как агадические, так и галахические - 
уже получили там распространение". Наш нарратив, героями 
которого являются вавилонские амораи Рав 12 и Шмуэль 13 , и 
некий не названный иранец, явно возник на Востоке, но ми- 
грировал в Палестину и нашел свое место в КР, редактор кото- 
рой имел склонность включать в свое собрание и вавилонские 
предания 14 . 



10 См. замечания Ф. Жиню в его работе: Оі§поих, РЬ., Мап апсі Сошоз іп 
Апсіепі Ігап. (Огіепіаіе Кота, 91). Роте, 2001, р. 95. См. также: Еітап, ТИе 
ОіИег іп Іке Міггог, п. 53. 

11 См.: Кірепѵавзег, Місігазкіт оп КоИеІеІ, р. 243-274; Иет, Еагіу апсі Еаіе іп 
КоЬеІеІ КаЬЬаЬ: А Зіисіу іп Кесіасііоп-Сгііістп // 1§§исі - 8е1есІес1 Еззаув іп 
ТехѵізЬ Зтисііез (2008), р. 291-312 (на иврите). 

12 Аба Ариха, более известный как Рав, был представителем первого 
поколения амораев Вавилона. См.: АІЬеск, Н., Іпігоёисііоп Іо те ТаЬпиё 
Ваѵіі апсі УегтИаЬпі. Теі Аѵіѵ, 1989, р. 170 (на иврите). 

5 з См.: АІЬеск, ІЬШ., р. 172. 

14 О проникновении вавилонских учений в среду палестинских книжников 
см.: Маг§о1іоІ, М., ТИе йі/[егепсе5 о/ Оріпіоп ЬеШееп Реоріе /гот те ЕазІ апсі 
іИе 5от о/те Ьапй о/Ьгаеі Тепкаіет, 1938, р. з (на иврите); 8аггаі, 2., ТИе 
Мітп% Сепішу. Раіеаііпе іп іИе Рі/іИ СепШгу: Сго\ѵт апсі Оесііпе. Ьоиѵаіп, 
1998, р. 54-55; Заггаі, 2., Маеіг, А. М., "Ап ЕрШІе Сате /гот іИе \Ѵе$1": Ні$- 
Іогісаі апсі АгеИеоІодісаІ ЕѵіАепсе /ог те Гіе$ Веім/ееп те Теж$И СоттипШез іп 
те Ьапсі о/ ЬгаеІ апё ВаЬуІопіа сіигіщ іИе Таітисііс Регіой // .Іе\ѵІ5п (Зиагіегіу 
Реѵіеѵѵ 93 (2003), р. 497-531; РІеівсЬег, Е., Саіепсіаг о/ Уеагіу Ноіісіауа іп а 
РіууШ Ьу О/Шгі Ц ТагЬіг 52 (1983), р. 253-258 (на иврите); Вгойу, Р., ТИе 
Оеопіт о/ ВаЬуІопіа апсі іИе 5Иаріп§ о/ МесІіеѵаІ Тет$к СиІІиге. №\ѵ Наѵеп 
(Сопп.), 1998, р. 110-111. 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

История об одном персе и паре муцрецов -раввинов напо- 
минает читателю, знакомому с талмудической литературой, 
иные весьма известные нарративы, где чужестранец после- 
довательно предстает перед двумя мудрецами и становится 
иудеем в конце рассказа. Эти еврейские «повествования об 
обращении» (в религиоведении принят термин «сопѵегзіоп 
кіогу») 15 представлены в ВТ Шаббат 32Ь и в Авот де рабби На- 
тан (АДРН) 16 . Там - в рамках серии из трех историй - каждый 
из чужестранцев предстает сначала перед педантичным Шам- 
маем, а затем перед снисходительным Гиллелем и, отвергну- 
тый первым, оказывается введенным под сень иудаизма вто- 
рым. В конце цикла все три прозелита прославляют смирение 
Гиллеля и осуждают гневливость Шаммая. 

Первичная форма этой нарративной традиции, по наше- 
му мнению, сохранилась в Вавилонском Талмуде, тогда как 
АДРН содержит ее вторичный вариант, оформленный в виде 
комментария на афоризм из трактата Авот 17 . В рамках нашего 
обсуждения мы ограничимся рассмотрением одного из трех 
вышеупомянутых эпизодов. 



15 Этот термин, принятый среди исследователей древнего христианства, 
обозначает такое стереотипическое изображение обращения из иудаизма 
или язычества в христианство, в рамках которого контраст между преж- 
ним и новообретенным состоянием представлен как контраст между 
светом и тьмой. См.: Аипе, Б. Е., Тке ]Ѵе$ШітІег Оісііопагу о/ Иеш Те$Іа- 
тепі апЛ Еагіу Скгіаііап Ыіегаіиге апё КНеІогіс. І_оиІ8ѵі11е, 2003, р. 111-116. 
Ср.: Маізоп, Б. Ь., НотекоШ Сопѵекіоп Маггаііѵеа іп Асіз: Раііегп апсі Іпіег- 
ргеШіоп. (^8NТ 8ирр1етепІ 8егіез, 123). 8пегНе1с1, 1996. Подобным обра- 
зом и в талмудической литературе мы находим значительное количество 
сюжетов, в которых новообращенный переходит от «заблуждений» своей 
прежней религии (аиго) к полному членству в общине Завета. О метафоре 
«света и тьмы» в ранних описаниях обращения в иудаизм, см.: Ріпез, 8п., 
Ргот Оагкпе^ іпіо Огеаі Ьщк1 // Тке Соііесіес/ \Ѵогк$ о/ Икіото Ріпез. Ѵоі. 4: 
5іисІіе$ іп Іке НЫогу о/ Кеіщіоп / есі. С. С. Зігошша. Тепкаіет, 1996, р. 3-7, 
особ. р. 4 (в русском переводе: Пинес, Ш., Из тьмы - к великому свету // 
Пинес, Ш., Иудаизм, христианство, ислам: парадигмы взаимовлияния / 
под ред. У. Гершовича и С. Рузера. М./Иерусалим, 2009, с. 15-20). 

16 Хотя АДРН- палестинское произведение, его поздняя редакция позволя- 
ет предположить наличие определенных вавилонских влияний. См.: Кіз- 
іег, М., Зіийіев іп Аѵоі ёе-КаЬЫ Иаікап, Техі, КеЛасііоп апй ІпІегргеШіоп. 
.Іегшаіет, 1998, р. 208-222 (на иврите). 

17 См.: Кіяіег, ЗіиЛіез іп Аѵоі а'е-КаЬЫ ЫаіНап, р. 133. 



символ №61 



77 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



АДРН, версия А 15 18 

Рассказывают: од- 
нажды некто пред- 
стал пред Шам- 
маем и спросил: 
«Рабби, сколько Тор 
есть у вас?». Тот от- 
ветил: «Две: одна 
письменная, другая 
устная». Он сказал: 
«Относительно пись- 
менной я верю тебе, 
а вот относитель- 
но устной не верю». 
Шаммай накричал 
на него и выгнал с 
позором. Тогда он 
пошел к Гиллелю 
и спросил: «Рабби, 
сколько дано Тор?» 
Он ответил: «Две, 
одна письменная, 
другая устная». Тот 
сказал: «Относитель- 
но письменной я тебе 
верю, а относитель- 
но устной не верю». 
Тот ответил: «Сын 
мой, садись!». На- 
писал ему алфавит и 
спросил: «Что это?». 



ВТ Шаббат 31а 

История об одном чу- 
жестранце, который 
предстал пред Шам- 
маем и сказал ему: 
«Сколько Тор есть 
у вас?». Сказал ему: 
«Две, Тора письмен- 
ная и Тора устная». Он 
сказал: «Относитель- 
но письменной я верю 
тебе, а относительно 
устной не верю. Обра- 
ти меня (в еврейство) 
с тем, чтобы обучить 
меня (одной лишь) 
Торе письменной». 
Тот накричал на него 
и прогнал с позором. 
Предстал он пред Гил- 
лелем- и тот обратил 
его (в еврейство). В 
первый день сказал 
ему: «Алеф, бет, да- 
лет». На другой день 
сказал в обратном по- 
рядке. Тот сказал ему: 
«Но ведь вчера ты 
говорил мне все на- 
оборот!» Ответил ему: 
«Разве не на меня ты 



АДРН, версия Б 29 19 

История об одном 
человеке, который 
предстал пред Шам- 
маем и спросил: 
«Рабби, сколько Тор 
сошло с небес?». 
Тот ответил: «Одна 
письменная, другая 
устная». Он сказал: 
«Верю тебе, но верю 
относительно пись- 
менной, а вот от- 
носительно устной 
не верю». Шаммай 
накричал на него и 
прогнал с позором. 
Тот пошел к Гилле- 
лю и спросил: «Раб- 
би, сколько Тор со- 
шло с небес?». Он 
ответил: «Две, одна 
письменная, другая 
устная». Тот сказал: 
«Верю тебе, но верю 
относительно пись- 
менной, а вот отно- 
сительно устной не 
верю». Он написал 
ему алфавит и спро- 
сил: «Что это?» Тот 



18 АЬоІк сіе КаЬЫ ЫаіИап / её. 8. ЗспесЫег, р. 6о; ср.: АѵоІ Ле-КаЬЫ Иаіап / 
её. Вескег, 8. 158. Текст по: Талмудические трактаты: Пиркей Авот. Авот 
Де-Рабби Натан (1—2), с. 125. 

г 9 АЬоіИ Ле КаЬЫ ИаіИап. Нщж ІіЬгі гесепаіопеа гіиаа соІІап'$ ѵагііі арисі ЫЫіоіИе- 
са$ е( риЫісав еі ргіѵаіез соаЧсіЬш ес/іаЧі /её. 8. ЗсЬесЫег. Ѵіеппа, 1887, 
р. 61-62 (ср.: Аѵоі йе-КаЬЫ Наікап: хупорішке Еа'Шоп ЬеЫег Ѵешопеп / её. 
Н.- т . Вескег. ТйЬігщеп, 2006, 8. 362). Русский перевод АДРН см. в: Талму- 
дические трактаты: Пиркей Авот. Авот Де-Рабби Натан (1-2). М., 2010. 
Текст нашего рассказа к сожалению оказался пропущенным в русском 
издании и переведен здесь авторами статьи 



78 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

Тот ответил: «Алеф». положился? Так и ответил: «Алеф». За- 
Гиллель сказал: «Это здесь на меня поло- тем он спросил даль- 



не алеф, а бет». За- жись». 


ше: «Это что?». Тот 


тем он спросил даль- 


ответил: «Бет». Затем 


ше: «Это что?». Тот 


он продолжал: «От- 


ответил: «Бет». Он 


куда ты знаешь, что 


сказал: «Это не бет, 


это алеф, а это бет, а 


а гимель». Затем он 


это гимель?». Отве- 


продолжал: «Отку- 


тил: «Так было мной 


да известно, что это 


принято на веру». 


алеф, а это бет, а это 


Сказал ему: «И если 


гимель? Потому что 


ты веришь этому 


так дошло до нас от 


преданию, то должен 


самых первых на- 


верить и тому преда- 


ших прародителей, 


нию». 


что это алеф, это бет, 




а это гимель. И если 




ты веришь этому 




преданию, то должен 




верить и тому преда- 




нию». 





В отличие от КР действие рассказа здесь спроецировано в дале- 
кое прошлое, когда жили смиренный Гиллель и грозный Шам- 
май, и происходит дело в Стране Израиля. Нет и намека на то, 
что потенциальный прозелит - перс 20 . Определенное сходство 
этой нарративной традиции с той, что обсуждалась выше, по- 
зволяет предположить наличие общего прототипа, в рамках 
которого потенциальный прозелит начинает свой религиоз- 
ный поиск с обращения к педантичному мудрецу, и лишь за- 
тем, отвергнутый и порицаемый, обращается к другому, более 
снисходительному. Стереотипное завершение сюжета осужде- 
нием педанта и восхвалением его антипода тоже относиться 
к унаследованной структуре прототипа. Представление о до- 
влеющей ориентации «своего» религиозного образования на 
овладение письменной грамотой, скорее всего, тоже было ча- 
стью прототипического сюжета, но здесь алфавит становится 
символическим отображением знания устной Торы. Передача 



Несколько иной подход предложен в Нігептап, 5іаЫІіх,айоп о/ КаЬЫпіс 
Сиііиге, р. 102. 



символ №61 



79 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



устного Закона из поколения в поколение и его превращение 
в общее «природное» знание носителей талмудической куль- 
туры находит здесь выражение в качестве знания и понимания 
книжным людом еврейского алфавита. Не аутсайдер, но сам 
мудрец-раввин дает ход возможному сомнению в общеприня- 
той идентификации букв, но это, судя по всему, служит скорее 
риторическим целям, нежели действительно выражает неуве- 
ренность. 

Мы склонны предположить, что изначальное ядро рас- 
сказа сформировалось как представляющее оппозицию между 
двумя вавилонскими мудрецами- ведущими и конкуриру- 
ющими фигурами III в. н.э. - и лишь затем было трансфор- 
мировано в коллизию двух древних таннаев, представляемых 
талмудической традицией в качестве антиподов. Таким обра- 
зом, Кохелет Рабба, будучи произведением созданным в Пале- 
стине, тем не менее, сохраняет раннюю, вавилонскую стадию 
развития этой нарративной традиции, которая, «эмигрировав» 
в Страну Израиля, стала частью ее литературного наследия. 
В свою очередь, на поздних этапах формирования Вавилон- 
ского Талмуда и его агадических компонентов его редакторы 
также трансформировали первоначальный сюжет, перенеся 
его на древних мудрецов Страны Израиля, представлявшихся 
им более авторитетными фигурами - ситуация достаточно ти- 
пичная для редакторских стратегий Вавилонского Талмуда и в 
особенности для его поздних редакционных слоев 21 . 



Сходный феномен описан в: Вепоѵііг, М., Таітисі На-І^исІ: ВТ Вегаккоі, 
Скаріегг, ШіН Сотргекетіѵе Соттепіагу. Тегихаіет, 2006, р. 441. Феномен 
сохранения палестинским источником вавилонской традиции с воспро- 
изведением персидской лексики описан в: Козепіігаі, Е.-8., Тогіке Таіти- 
ёіс Бісііопагу- ТаІтиАіса Ігапіса // 8гі. ЗЬакесІ & А. Ыеігег (есіз.), Ігапо-Ти- 
йаіса: 5іи<ііе$ Кеіайщ Іо Тет&Н Сопіасѣ м/ИИ Решап СиНиге ТНгоифоШ Іке 
А%е$. Ѵоі. і. Тегшаіет, 1982, р. 48-49. О проблемах атрибуции и тенденции 
приписывать «респектабельную древность» важным традициям см.: Не- 
28ег, С, ТИе Сосіі/ісаііоп о/ Ье§аІ Кпо\ѵІес}§е іп Таіе Апіідиііу: ТИе Таітисі 
Уегшкаіті апі Котап Ьа\ѵ Сойе$ // Р. 8сЬа(ег (есі.), ТИе Таітисі Уегизкаіті 
апсі Стесо-Котап СиІІиге. ТііЬіп§еп, 1998, р. 612, 628-629, 633-636. О 
поздней редакции агадических сюжетов в ВТ см.: КиЬепзІеіп, і. Ь. (есі.), 
Сгеаііоп апё Сотроііііоп: ТИе СопІгіЬиІіоп о/ Іке Ваѵіі Кесіасіогз (8іаттаіт) Іо 
Іке А^асіа. ТііЬіп§еп, 2005, в особенности введение и главу «Сгііегіа оГ 



80 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

Но вернемся к истории, изложенной в Кохелет Рабба, вде 
перс хочет изучать Тору, что представляется синонимичным 
просьбе об обращении в иудаизм, хотя галахические аспекты 
этой процедуры не обозначены вовсе 22 . В соответствии с про- 
тотипической структурой, будущий прозелит, потерпев фиаско 
у педантичного Рава, приходит к отличающемуся эмпатией 
Шмуэлю, причем сразу становится ясно, что для обоих зако- 
ноучителей процесс обращения следует начинать с изучения 
букв алфавита. В более поздней параллели, представленной в 
Вавилонском Талмуде, Гиллель также начинает процесс вос- 
питания-обучения прозелита с изучения букв. В обоих случа- 
ях сам мудрец-раввин видит себя ответственным за начальную 
стадию обучения прозелита, не доверяя ее учителям началь- 
ной грамоты или своим ученикам. 

Мотив обучения алфавиту как маркирующему начало жиз- 
ненного пути является своего рода топосом талмудической 
нарратологии - как следует, например, из его использования 
в известном рассказе о начале приобретения учености р. Аки- 
вой. Акива здесь начинает свое образование совместно с соб- 
ственным сыном, едва достигшим принятого для этого воз- 
раста. Рассказчик изображает процесс обучения так: «Учитель 
написал перед ним алеф-бет, и тот выучил это, потом от алеф 
до тав, и тот выучил и это» 23 . Наиболее раннее свидетельство 



Зіаттаіііс Іпіегѵепііоп іп А§§аёа» (ІЬісі., р. 417-440). См. также: КддЬеп- 
5Іеіп, .1. Ь., Тке Сиііиге о/ Іке ВаЬуІопіап ТаЬпиё. ВаШтоге/Ьопсіоп, 2003. 

22 См.: Ріпкеікіеіп, М., Сопѵетоп: НаІакНак апсі Ргасіісе / Іг. (гот НеЬге\ѵ Ьу 
Есі\ѵагс1 Ьеѵіп. Катаі Сап, 2006, р. 195-198. 

23 См.: Аѵоі ёе К. Ыаікап А 6 / ей. 8. ЗсЬеспіег, р. 28-29. Этот мотив появля- 
ется также в рассказах об обращениях обсуждаемых выше; см.: АДРН А 15. 
Интересно, что КР и ВТ упоминают произнесение алфавита вслух, ис- 
пользуя вавилонскую терминологию, а АДРН говорит о написании алфа- 
вита, используя терминологию палестинскую. Об использовании алфа- 
вита и мнемонических правил его изучения в воспитательных целях, см.: 
ВТ Шаббат 104а. Об изучении алфавита как начальной стадии обучения 
в еврейской книжной культуре поздней античности - и как антитезе при- 
нятому в греко-римской культуре - см.: Сайту, V., Оп СИіШгеп і Есіисаііоп іп 
гке ТаІтиШс Ет: ТгасІШоп апА Кеаіііу // I. Еікев & К. Реійпау (ейв.), Есіиса- 
Ііоп апсі НШогу: СиІШгаІ апсі РоШісаІ Сопіехѣ. Тепкаіет, 1999, р. 63-78 (на 
иврите). 



символ №61 



81 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



о подобной технике обучения находится в так называемом 
Евангелии Детства, датируемом примерно 125 г. н.э. 24 : в шко- 
ле, куда, по обычаю, принятому в его среде того времени, был 
отправлен юный Иисус, педантичный учитель пытается обу- 
чить его алфавиту, что в свою очередь приводит к коллизии 25 . 

Итак, в Кохелет Рабба представлена попытка обучить по- 
тенциального новообращенного Торе посредством обучения 
буквам. Он задает вопрос, который может быть понят как 
дерзкий и ироничный, но на самом деле вполне соответству- 
ет тому культурному контексту, к которого пришелец прежде 
принадлежал. Его сомнения касаются того, насколько мож- 
но положиться на правильность значения и произношения 
букв, если они передаются лишь на основе письменной фик- 
сации, и в этом смысле его сомнения весьма характерны для 
той культуры, в рамках которой он существовал ранее 26 . Как 



24 ТИе Іп/апсу Оозреі о/ ТНогпаі, VI, 1-4. Об имеющихся здесь текстологиче- 
ских свидетельствах см.: Зсштееітеіспег, \Ѵ., Ае>ѵ Теаіатепі АросгурНа. 
Ѵоі. і. Ьопёоп, 1991, р. 439-443. Помимо близости диалогов между учите- 
лем и учеником в еврейской истории и в сирийской версии Евангелия 
Детства, заслуживает упоминания также присутствие аналогичной фабу- 
лы - обучения, начинающегося с требования повторить: алаф, бёт - в 
сирийской версии Легенды об Ахикаре (§ 32 закл. части): ТИе Зіогу о/ 
АИікаг I ей. Р. С. СопуЬеаге, I. Кепсіеі Наггіз, А. 8тШі Іх\ѵІ8. Ьопсіоп, 1898, 
р. русск. пер.: От Ахикара доДжано / Пер. с сир. А. Белова и Л. Виль- 
скера. М.-Л., 1960, с. 35; переизд.: Рассказы, освежающие разум и изгоня- 
ющие печаль / пер. с сир. Л., 1972, с. 36. 

25 Этот мотив известен и из сирийской литературы. См.: ТІге НШогу о/ іИе 
ВІежеа' Ѵіг§іп Магу апа" ТІге НШогу о/ іИе Ыкепеж о/ СИгШ кИісИ Іке Іеш о/ 
ТіЬегіаз Маа'е /о МоскАі. 2 ѵоіз. / еа\ Е. А. \Ѵа11І5 Вис1§е. Ьопсіоп, 1899, ѵоі. 2, 
р. 72-73. Можно видеть в этом еще одно свидетельство тому, что изучение 
алфавита действительно лежало в основе образования сирийцев. См.: 
Пигулевская, Н. В., Культура сирийцев в средние века. М., 1979, с. 38-41. 

26 Трудно сказать, отражает ли наша история действительную неуверен- 
ность перса в фонетическом значении букв. Как известно, среднеперсид- 
ский язык использует часть букв арамейского алфавита, но некоторым из 
них по причинам исторического свойства были приданы разные, нередко 
далекие друг от друга, фонетические значения, что делает прочтение пех- 
левийского текста весьма затруднительным при отсутствии «сопровожда- 
ющей традиции». Исторический фон возникновения этой фонетической 
проблемы рассматривался в: Ниузе, Р., Ьаіе Зааапіап Зосіеіу Ьеікееп Огаіііу 
апа" Ыіегасу // V. 8. Сигііз & 8. 8іе\ѵагІ (есІ5.), ТИе 8ажпіап Ега, ТИе Ісіеа о/ 



82 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

человек, воспитанный в культуре, в которой устный элемент 
передачи информации является доминирующим, если не 
единственным, он, скорее, предпочитает изучение слов, не- 
жели отдельных букв. Устное заучивание исполненных рели- 
гиозного и культурного значения текстов представляется ему 
первостепенно важным для передачи священного знания, тог- 
да как изучение алфавита представляется необходимым лишь 
для ремесла писца, ответственного за создание документов 
преходящего значения. Вплоть до исламского периода для 
иранцев было характерно достаточно решительное неприятие 
письменной фиксации своего эпоса и религиозной тради- 
ции, о чем свидетельствуют более поздние источники. Вот как 
описывает такую позицию персов зороастрийское сочинение 
IX в. Денкард (V 24:13): «Истинность устной традиции, таким 
образом, во многом больше, чем письма. И это логично по 
многим другим причинам, а также, потому, что живое и уст- 
ное слово следует рассматривать как более значимое, нежели 
записанное» 27 . Мы еще вернемся к этому. 

Итак, намерения перса ясны: если все, что еврейский му- 
дрец знает о своей религии, происходит из священного, но 
письменного текста, то как он может быть уверен в том, что 
известное ему правильно, а не искажено в процессе письмен- 
ной фиксации и передачи сакрального знания. Казалось бы, 
незатейливый вопрос перса на самом деле соотносится с се- 
рьезной проблемой: базируется ли священная традиция евре- 
ев на достойной доверия устной традиции или на сомнитель- 
ном по самой своей природе письменном тексте? 

Интересно, что КР представляет Рава, уроженца Вавило- 
нии получившего образование в Палестине, как неспособного 



Ігап 3. Ьопсіоп, 2008, р. 144-149. Однако нам все еще мало известно о том, 
как и когда возникла традиция дошедшего до нас пехлевийского письма. 
Следует также принять во внимание сложности с датировкой нашей нар- 
ративной традиции. Так что попытки дать историко-фонетическое объ- 
яснение сомнениям перса пока неизбежно остаются в разряде гипотез. 
27 Цит. по: Ниузе, ЬаГе 8а$апіап Зосіеіу, р. 143. О Денкарде см.: Сегеіі, С, Ьа 
Ьеііегаіига РаЫаѵі: Іпігойиііопе аі Іезіі соп гі/егітепй аііа зіогіа ёеф зіисіі е 
аііа Ігайщопе тапозсгШа. Мііап, 2001, р. 41-78. 



символ №61 



83 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



понять природу беспокойства перса и потому гневно реаги- 
рующего. Шмуэль же, о котором известно, что был сведущ в 
иранской культуре и испытывал к ней определенную эмпа- 
тию 28 , кажется, действительно понял суть проблемы и отнесся 
к ней с должным вниманием. Конечно, столь диаметральное 
противопоставление двух этих мудрецов может отчасти быть 
следствием многолетней конкуренции и соперничества между 
ними, о которых было известно талмудическим рассказчикам. 
Использование Шмуэлем такого действенного, но в известной 
мере жестокого способа увещевания как тягание за ухо пре- 
следует цель укоренить преподаваемый урок в безусловных 
ощущениях, присущих телу ученика. В отличие от социально- 
го контекста, который всегда воспринимается как отчужден- 
ный и далекий, тело человека непосредственно ему близко, 
и испытываемая им боль ощущается как нечто совершенно 
личное, идущее изнутри 29 . Текст действительно может быть 
воспринят через призму ошибочных преломлений и поэтому 
неверно понят неопытным читателем. Однако буквы священ- 
ного языка обладают имманентным им неизменным значени- 
ем 30 , сохраняемым коллективной памятью поколений мудре- 
цов-учителей. Память эта является надежной гарантией со- 
хранения смысла текстов, слов и букв, потому что, выражаясь 
словами нашей истории, «ведь каждый знает что такое алеф». 
Боль оттасканного за ухо перса претендует быть иллюстраци- 



28 См.: Еітап, У, МіМІе Ретап Сиііиге апй ВаЬуІопіап 5а&е$: АссоттосІаГіоп 
апсі Кетіапсе іп іке 8Наріщ о/ КаЬЫпіс Ье§аІ ТгаЛійот // С. Е. РопгоЬегІ & 
М. 8. Тайее (есіз.), СатЪгій&е Сотрапіоп 1о Іке Таітисі апё КаЬЫпіс Ыіегаіиге. 
СатЬгісі§е, 2007, р. 174-175. 

29 Но см.: НігеЬтап, ЗіаЬШідйоп о/ КаЬЫпіс Сиііиге, р. 103, где дидактическое 
рукоприкладство Шмуэля интерпретируется как указывающее на языко- 
вую конвенцию: подобно тому, как для того, чтобы называть ухо ухом, 
следует прийти к определенному соглащению, так и алеф стал алефом в 
результате сложившейся конвенции. 

30 См.: \УеІ58, Т., Тке Рекерііоп о/ЬеІІеп іп Іке Затагііап "Метаг Мащак " апё 
ііз Едиіѵаіепсе іп КаЬЫпіс 8отсе$ апсі іп Іке Воок о/ Сгеаііоп // .Іе\ѵівЬ §ШсНе8 
43 (2005-2006), р. 89-130; Ісіет, Ткгее ТгасІШопа о/іке Сгеаііоп о/ Гке ]ѴогШ 
/гот ЬеПегх // КаЬЬаІаЬ - Тоигпаі йг іЬе Зіікіу оС .Іе\ѵІ5п Музіісаі Техіз 17 
(2008), р. 169-200. 



84 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

ей отношения к буквам Торы, и тем самым к самой Торе, бук- 
вы которой суть органы цельного тела сакрального текста 31 . 

В отличие от параллелей в Вавилонском Талмуде и АДРН, 
в КР мотив репрезентации устной Торы в буквах алфавита от- 
сутствует. Буквы здесь появляются, скорее, в качестве прак- 
тических вспомогательных средств, передаваемых и сохраня- 
емых ученой традицией в целях обеспечения для все новых 
поколений доступа к подлинно сакральному тексту. Традици- 
онное знание представлено здесь истинным и несомненным, 
как телесная перцепция. Похоже, что изображение букв в ка- 
честве парадигматического отображения истинности устного 
Закона, скорее всего, относится ко вторичному ответвлению 
зафиксированного в КР представления. Следует отметить, что 
ни один из обсуждаемых выше источников не говорит ни об 
истолковании букв, ни об их возможном символическом зна- 
чении - несмотря на то, что подобного рода соображения из- 
давна существовали, как видно из уже упоминавшегося Еван- 
гелия Детства (6, 14). Засвидетельствованы они и в более позд- 
них произведениях талмудической литературы 32 . 

Распространенным является представление о том, что 
история о драматическом обращении прозелита - в том виде, 
в котором она появляется в АДРН и ВТ Шаббат - подразуме- 
вает учебный процесс как процесс обучения правильному ис- 
полнению заповедей и через это обретение новой религии 33 . 



31 См.: \УеІ58, ТІге Регсерііоп о/ ЬеШгз, р. 106-114. Как предположил в личной 
беседе Амрам Тропер, ухо могло быть также избранно рассказчиком как 
специфический орган, ответственный за восприятие информации, т.е. за 
обучение. Мудрец таким образом хочет сказать, что язык принадлежит 
публичной сфере общепринятого знания и потому не подвластен проис- 
кам индивидуумов, желающих его исказить. Подобно тому, как перс в 
свое время полагался на учителей, обучавших его понятиям родного язы- 
ка, ему следует положиться на учителей своей новой общины в том, что 
касается обучения новой традиции. 

32 См. в издании Э. Ясифа, ТИе ТаІе$ о/ Вен 8іга іп іке МіМІе А^ех. Тегшаіет, 
1984, р. 199-202 (на иврите). Интересно отметить, что и греческий извод 
Евангелия Детства (имеет параллели в сирийской версии) и АДРН поль- 
зуются сходными выражениями для обозначение необходимости обучае- 
мому «принимать на веру» слова учителя. 

33 См.: Ріпкекіеіп, Сопѵешоп: НаІакИаН апсі Ргасіісе, р. 195-198. 



символ №61 



85 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



Однако, скорее всего, речь идет об анахронизме, проистека- 
ющим из знакомства авторов с ортопраксическим характером 
иуцаизма, каким он стал в более позднюю эпоху. На самом 
деле, здесь нет и намека на то, что обучение новообращенного 
ставит целью подвигнуть его к исполнению заповедей. Ново- 
обращенного обучают Торе с тем, чтобы он мог примкнуть к 
избранному кругу ее адептов. Не случайно в АДРН упор дела- 
ется на обучении прозелита устной Торе, которая в талмудиче- 
ском мировосприятии есть «таинство Всевышнего» (Ьѵ "рПйОЯ 
л"зрп) 34 . Устная природа учения чрезвычайно важна и нередко 
становится маркером принадлежности к сословию мудрецов и 
признающей их авторитет общине, тогда как «иные» - в рав- 
винистическом контексте, речь зачастую идет, судя по всему, 
о христианах- представляются приверженными исключи- 
тельно письменным библейским текстами, святость которых 
они приемлют 35 . Рассматриваемые нами сюжеты указывают 
на то, что приверженность устной культуре становится марке- 
ром религиозной самоидентификации в полемической борьбе 
за «прочерчивание границ», не только между иудеями и хри- 
стианами, но и между евреями и прочими «иными» 36 . Мы еще 
вернемся к этому, сравнивая полемические стратегии в отно- 
шении вопроса о статусе устной культуры, характерные для 
раввинистических источников, с теми, что прослеживаются в 
обсуждаемом ниже христианском нарративе. 



34 См.: Тапскшпа-ВиЪег Ѵауега 6 апсі Тапскшпа Ѵауега 5. 

35 См.: ѴиѵаІ, I., ТИе ОгаШу о/ ]ет$к Огаі Ьаѵг: Ргот РесІа§о§у Іо Ісіеоіо^у. 
(РогіЬсотіп§). 

36 Разумеется, то, что еврейские источники прибегают в контексте религи- 
озного обращения к терминологии «таинства», может отражать влияние 
более широких тенденций, характерных для поздней античности. При- 
мечательно, однако, что в раввинистической традиции, процитирован- 
ной выше, тема таинства уже полностью «интернализована» и восприни- 
мается как укорененный в еврейском сознании мотив. Ср.: Тгоррег, А., 
Оп Іке Меапіщ о/ "Уои $еІ іИет ааШе тгН а геей" апё "II м ітрошЫе іо Шгп 
уои а\ѵау етріу " іп іке Ыіегаіиге о/ іИе 5а§е5 // №шіт: А Тоигпаі Гог тіте 8Шсі- 
іез іп Ите Огаі ТогаЬ 16 (2010), р. 9-31, особ. р. 28-31 (на иврите). 



86 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

ЭПИЗОД ИЗ ЖИТИЯ ИШО'САВРАНА 

Мы переходим к обсуждению свидетельства иного рода - Жи- 
тия Ишо'саврана, христианского сочинения на сирийском язы- 
ке, принадлежащего перу католикоса Ишоиава III (сер. VII в.) 37 . 
Хотя текст и претендует на описание событий, имевших место 
несколькими десятилетиями ранее, то есть до мусульманского за- 
воевания, не исключено, что он отчасти представляет собой реак- 
цию на новую реальность, в том числе, на закат зороастрийского 
господства 38 . На наш взгляд, сравнение с раввинистическими 
нарративами здесь в силу ряда взаимосвязанных причин не толь- 
ко уместно, но и многообещающе. Во-первых, как отмечалось 
выше, отношения между сироязычным христианством Месопо- 
тамии и еврейством Вавилонии (а отчасти и еврейством Земли 
Израиля), характеризовались близостью как разговорного, так и 
письменного языков и, шире, культурным, родством. Во-вторых, 
в обоих случаях речь идет о культурах, в которых Священному 
Писанию отводится основополагающая роль и которые, соот- 
ветственно, высоко ценят грамотность. И, наконец, в-третьих, 
как евреи, так и сирийские христиане в качестве меньшинств 
вынуждены были реагировать на вызов довлеющей персидской 
цивилизации, которая в их глазах основывалась на устной пере- 
даче содержания авторитетной традиции. Можно ожидать, что в 
целях утверждения своей религиозной самоидентификации они 



37 Сирийский текст: СЬаЬоІ, .Г.-В., НШоіге йе Іёт$-8аЬгап, ёсгііе раг Іёшв-УаЪ 
а"АйіаЬёпе // Агсітіѵек ёек тівзіош всіепіійяиея еі Нйёгаігев 7 (1897), р. 503- 
584; Введение и краткое изложение на французском: р. 485-502, см. особ, 
р. 501. См. также: ТиШеп, Р., Рагсоип а Ігаѵек /'Нівіоіге сПзо'заЬгап, таііуг 
5ои$ Ккозгаи II // Кез Огіепіаіез 16 (2004), р. 171-183; Сііаштюіті, М.-І_., 
Кескегскез тг Іе сІег§ё іогоа$Ігіеп // І_а Кеѵие сіе ГЫзІоіге йез ге1і§іоіі5 158 
(1960), р. 63-64; Пигулевская, Культура сирийцев в средние века, с. 40-41; 
СгеепйеЫ, ]., Каііп Ма§05ка // 8. В. Ноепі§ & Ь. Б. 8ііІ8кіп (есІ8.), Роькиа 
Ріпкеі Реиѣскгі/І. №\ѵ Ѵогк, 1974, р. 63-69; Бе .Гоп§, А., ТгаМіот о/ Іке Ма%і: 
7.огоаз1гіапит іп Огеек апа" Ьаііп Ыіегаіиге. (Ке1і§іоіі5 іп Іііе Сгаесо-Котап 
ХУогкі, 133). Ьеіс1еп/№\ѵ Ѵогк/Кбіп, 1997, р. 72-73; Вескег, А. Н., Реаг о/ 
ОоЛ апсі Гке Ве§іппіп§ о/\Ѵі5СІот. РЫІасІеІрЫа, 2006, р. 205-206; 8есііпсіа, 8., 
ЯисІуіп§ тік а Ма%ш/Ыке Оіѵіщ а Тощие Іо а ЦЫ/ // Виііеііп оі" Іііе Азіа 
ІпзІіШІе 19 (2009), р. 151-157. 

38 Замечание, высказанное в личной беседе Дж. Германом. 



символ №61 



87 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



такому устному пути противопоставят собственные, отличные от 
персидских, культурные установки. Наш сравнительный анализ 
будет сосредоточен на том, как в этой ситуации каждая из сторон 
полемически переосмысляет дихотомию между устной и пись- 
менной основами религиозного образования 39 . 

Отметим в скобках, что нечто отчасти схожее с тем, что 
нам известно о вавилонском еврействе с его раввинистиче- 
скими академиями и вообще концепцией религии как всеобъ- 
емлющей системы образования, наблюдается и в среде сиро- 
язычного христианства. Там тоже, судя по всему, был сделан 
чрезвычайный упор на «педагогическую идеологию», что вы- 
разилось, в частности, в создании целого ряда центров рели- 
гиозного образования первостепенной важности и влияния. 
Исследования последних лет уделяют немало внимания этому 
подобию культуры сиро-христианской культуре равинистиче- 
ской в ее стремлении поместить ученичество в самый центр 
своего существования 40 . Межрелигиозная полемика соответ- 
ственно описывалась в терминах диспутов между «учеными- 
специалистами», будь то диспут при дворе императора Шапу- 
ра II (или I) 41 или случаи полемики при случайных столкнове- 
ниях адептов разных верований просто в общественном месте, 
так сказать на нейтральной территории, когда каждый из оп- 
понентов предположительно представляет свою собственную 
«школу». 

Для сирийских авторов характерна склонность к подчер- 
киванию отличия их «школы» от соответствующих традиций 
греков, зороастрийцев и прочих, которые отошли от образца, 
установленного Богом в самом начале (в небесной академии), 
а потом восстанавливаемого в ключевых точках истории спа- 



39 Об отношении между устными и письменными элементами складываю- 
щейся раввинистической традиции, см., напр.: Еітап, У., Огаіііу апсі Іке 
Кесіасііоп о/ ВаЬуІопіап Таітиё // Огаі Тгасііііоп 14:1 (1999), р. 52-99. 

4° См.: Вескег, Реаг о/Сосі, р. 22-31. 

41 См.: Еітап, МіМІе Ретап СиІШге апс/ ВаЬуІопіап 5а§е$, р. 165-197, особ, 
р. 166-168 (по следам публикации 8Ьакесі, 8Ь., А Регяап Ноте о/ 81иЛу, 
А Кіп§'$ Зесгеіагу: Ігапо-Агатаіс Ио1е$ // Асіа Огіепіаііа Асасіетіае 8сіеп- 
Іагіит Нигщагісае 48 (1995), р. 171-186). 



88 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию. 



сения. В этой связи упоминались «школы» Авеля, Ноя, Ав- 
раама и Моисея - основателя великой традиции подлинной 
философии 42 . Согласно этой идее, идеальная форма образо- 
вания была, в конце концов, полностью восстановлена Иису- 
сом, а затем сохранена апостолами, александрийской школой 
и т.д. - вплоть до создания академий в Эдессе и Нисивине 43 . 
В некотором смысле можно рассматривать историю, приво- 
димую ниже, как описание того, что происходит, когда перс 
допускается в полемически маркированное сирийское «учеб- 
ное пространство». Следует, однако, подчеркнуть, что, как и 
в случае раввинистических нарративов, рассмотренных ранее, 
речь идет не об «академии», функционирующей в обществен- 
ном ареале, но о «приватном курсе обучения» 44 . 



История Мар Ишо'саврана (<\=> 

И вот в то время, как благословенный Ишо'савран пребывал 
на высотах праведности, ходя по земле в своем бренном теле, 
как если бы он ступал по небесам, мысль о мученичестве 
снова посетила его сердце... Со всей присущей ему медита- 
тивной силой он сосредоточился на размышлении о муче- 
ничестве во имя Мессии... «Пожалуй, мне стоит вернуться 
в дом и место ристалища (гйп^^) 46 чтобы если благодать 
меня призовет (на поединок), быть наготове». И таким вот 
размышлением укрепив свою готовность, он покинул уеди- 



42 Вескег, Реаг о/ бой?, р. 99; ср. раввинистическую традицию об академиях 
Сима (Шема) и Евера, напр. в Оеп. К. 63.10. 

43 Маг ВагЬасіЬзаЪЬа 'АгЬауа, ёѵёяие сіе Наіѵѵап (VI е зіёсіе), Саше сіе \а /опс/а- 
Ііоп а"е$ Есоіез / Техіе 5у^іа^ие риЫіё еі Ігайиіі раг Асісіаі Зсітег. (РаІго1о§іа 
Огіепіаііз, I. IV, іаяс. 4, № 18). Рагіз, 1908 (герг.: Тигпіюиі (Ве1§іяие), 1981), 
362.13-367.79; см. также: Вескег, Реаго/Сой, р. 99-100 и Пигулевская, Н., 
История Нисибийской академии // Палестинский сборник 17/80. Л., 1967, 
с- 94-95- 

44 См. обсуждение в Вескег, Сотрагаііѵе 8шйу о/ "ЗсІіоІа$Нсіш ", р. 95-96. 

45 СЬаЬоІ, НШоіге с/е Рё$т-8аЪгап, р. 523-525. 

4 6 От греческого аушѵ/аушѵіа. Использование образного ряда состязания- 
поединка в приложении к мученичеству обсуждается, например, в: Ьеѵіп- 
80П, I., ТИе АіИШе о/ РаііИ: Віоосіу Ріоѣ апЛ Ріоіа Іта§іпеё // ТагЬіг 68:і 
(1989), р. 61-86 (на иврите). 



символ №61 



89 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



нение гор и поспешил спуститься в театр мирского суще- 
ствования (гсізД^ ^аг^іД). 

...Он решил, что ему следует приготовить и облачиться 
в непобедимую кольчугу Священного Писания, которая не 
только будет задерживать стрелы, пущенные в него привер- 
женцами ложного культа, но и будет сиять светом божествен- 
ного знания, давая усладу созерцательному взору. С этой 
мыслью он отправился к священнику, который любил его 
(тлил от гйшш) и был его наставником и у которого был 
сын-юноша по имени Ишо'зка. Благословенный Ишо'савран 
попросил его (священника): «Если есть на то твоя воля, о го- 
сподин мой, дай мне этого юношу, чтобы он был мне люби- 
мым братом и сыном 47 , обучая меня божественным текстам 

И объясняя ИХ (ге^оАк' гс^л^д гііг^ііѵаю гй°Аэз ^.л гйп^\р)>>. 

Отвечал ему священник с любовью так: «...Пусть будет так, 
как ты просишь... твое желание во всех смыслах на пользу 
общине. Отныне Ишо'зка будет принадлежать тебе, и испол- 
нять тобою задуманное». 

Как только воля благословенного мужа была (священни- 
ком) исполнена, он тут же призвал юношу начать обучение, и 
когда они, сойдясь, приступили к делу, спросил своего на- 
значенного наставника, с каких текстов из Завета (г<і=<ш ^я) 
было бы правильно начать учение? Юноша же отвечал, что 
следует прежде всего изучить буквы алфавита (письмо, 
к'^о^г*'), а затем то, как их правильно произносить (вокали- 
зация, ^тііі^го). После этого следует выучить псалмы 
(игЧстаѵэт) и впоследствии постепенно прочитать все (Свя- 
щенные) писания (гсі5^ ^гтЛ-ч-.); после же того, как человек 
прошел обучение (самим) текстам Писания, он может при- 
ступить К ИЗуЧеНИЮ ИХ ИСТОЛКОВаНИЯ (^аспі-.д Аа^=о р^пх-лй 2лсД 

^іпігся). Но благословенный муж сказал юноше: «Пока что, в 
то время, что я изучаю буквы алфавита, научи меня псал- 
мам». Он добавил, что привычен к устному усваиванию 
(гіээсла ѵ^-аА) бормотания магов (геіпа йа-т$йШіа, 
к'і\лг.сѵі^)д), поскольку учение Заратустры не сохранено на 



47 Повторно используемое здесь «сын» навело Беккера на мысль, что речь 
идет о своего рода полуофициальном усыновлении юного учителя 
Ишо'савраном (Вескег, Реаг о/ Сой, р. 205). Текст, однако, прямых указа- 
ний на это не содержит, так что вопрос пока остается открытым. Не ис- 
ключено, впрочем, что в персидской культуре бытовало представление о 
том, что процесс обучения должен происходить в рамках семейной ячей- 
ки. См.: Кизкеіі, .1. К., 2огоа$Ігіапшт іп Агтепіа. СатЬгіё§е (Ма58.), 1987, 
р. 297. 



90 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

письме с использованием разумного умопостигаемого алфа- 
вита (к'глсЛАял к^ё^г^э). Он пытался убедить юношу, что 
для него предпочтительнее усваивать со слуха (гсіжла ,э>), и 
пытаясь заучить то или иное речение, он был все время в 
движении, раскачиваясь (мотая головой) взад-вперед (^^и*> 
стАяс) как то делают маги (ггх.лі^м і^а^югс^). Однако юноша 
препятствовал ему, говоря: «Ты не должен поступать как 
маги, тебе следует оставаться в покое так, чтобы говорили 
одни только уста. Именно таким образом тебе удастся усво- 
ить за короткое время множество вещей». 

Они пошли вдвоем к священнику и рассказали ему обо 
всем этом. Священник же смог убедить Ишо'саврана выу- 
чить сначала буквы, ибо через это станет возможным чтение 
всего Писания. Ишо'савран, согласившись, принял это и в 
течение всего нескольких дней выучил алфавит, а также око- 
ло десяти псалмов и еще три или четыре коротких молитвен- 
ных возглашения (к'Ьша^). Вдобавок он научился отправлять 
все вечерние и утренние богослужения и стал теперь часто и 
с великим рвением молиться. 

Как и в истории из Кохелет Рабба, наставник намеревается 
начать обучение с ознакомления с алфавитом (здесь, предпо- 
ложительно, сирийским), в то время как новичок - типичный 
продукт персидского культурного контекста - настаивает на 
том, чтобы узнать Писание путем устного инструктирования 
и заучивания наизусть. Как в еврейском, так и в христианском 
нарративе, введение чужака в мир Священного Писания мар- 
кирует своего рода инициацию. В КР перед нами колеблю- 
щийся «иудействующий», обдумывающий перспективу присо- 
единения к раввинистической общине. В сирийской истории 
курс обучения Писанию отделен по времени от собственно 
обращения- как свидетельствует начало процитированного 
пассажа, Ишо'савран не только принял христианство задолго 
до того, но уже немалое время вел жизнь христианского аске- 
та 48 . И все же курс этот со всей определенностью маркирует 
инициацию - он должен подготовить Ишо'саврана к будущим 
полемическим схваткам с зороастрийцами и, в конечном сче- 
те, к мученичеству. Таким образом, сирийский нарратив от- 



4 8 См. также: СЬаЬоІ, НШоіге сіе ]ёт$-$аЪгап, р. 509-517, 521-523. 



символ №61 



91 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



ражает представление о двух разделенных во времени стадиях 
процесса обращения, причем первая никак не связана с из- 
учением Писания; в этом пункте, налицо отличие от раввини- 
стической версии обращения перса, соотносящейся с одной- 
единственной формообразующей фазой - фазой изучения 
Торы. 

Соответственно, оказываются различными статус прохо- 
дящих «инициацию Писания» персов и роль, отводимая им в 
каждом из двух нарративов. Перс мидраша, даже после того, 
как он подчиняется подкрепленным телесным воздействием 
аргументам р. Шмуэля, остается аутсайдером, маргиналь- 
ным персонажем, функция которого практически сводится 
к тому, чтобы оттенить преимущество предлагаемого мудре- 
цом-раввином подхода к изучению Торы. В отличие от этого, 
Ишо'савран, как уже отмечалось, приступает к обучению, бу- 
дучи уже выдающимся христианским аскетом; более того, он и 
есть главный герой рассказываемой истории, которому пред- 
назначено привести к христианству его бывших собратьев-зо- 
роастрийцев. 

То, что аскет-отшельник, достигший высокой ступени 
совершенства, оказывается перед необходимостью вернуть- 
ся в мир, может рассматриваться как важный топос сирий- 
ской агиографии 49 . Однако в отличие от этого топоса миссия 
Ишо'саврана в «мирском театре» будет направлена не на слу- 
жение его единоверцам -христианам, но на зороастрийского 
«Иного». Ничего подобного не ожидается от перса раввини- 
стической истории, который там, как отмечалось, сразу после 
вступления на тропу Торы отступает в тень. Соответственно, 
и «зороастрийская угроза», столь выпукло представленная в 
сирийском повествовании, остается в еврейской параллели 
далеко на периферии, присутствуя лишь намеком в замечании 
о возможном будущем возврате новообращенного к своему 



49 Поучительный тому пример можно обнаружить в истории Симеона 
Эмесского, которая, хоть и написана по-гречески, происходит из сироя- 
зычного христианского ареала. См.: Куёёп, Ь., Баз ЬеЬеп сіеа кеііщеп Ыаг- 
геп 8утеоп ѵоп Ьеопііоа ѵоп ТѴеа/га/и. (8пдс1іа Сгаеса Орваііепвіа, 4). Зіоск- 
Ьоіт, 1963. 



92 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

прежнему прискорбному состоянию. Какими бы ни были в 
действительности размах еврейских попыток миссионерства 
среди персов и степень их успеха 50 , можно с осторожностью 
предположить, что отмеченное различие в определенной мере 
отражает - вдобавок к очевидному жанровому различию меж- 
ду двумя нарративами - также и различие направленных на 
«Иного» стратегий, когда для раввинистической стратегии ха- 
рактерна более «интровертная» установка 51 . 

Различие в статусе обращающихся к изучению Писания 
чужаков находит выражение и в степени исходной чужерод- 
ности по отношению к нормативной религиозной традиции, 
приписываемой каждому из них. В раввинистическом пове- 
ствовании потенциальный прозелит высказывает принци- 
пиальные сомнения относительно надежности сохраняемого 
традицией священного письменного текста; в свете этих со- 
мнений и высказывается опасение, что он может вернуться на 
«прежние свои пути». В житии Ишо'саврана никаких еретиче- 
ских поползновений такого рода герою не приписывается - он 
всего-навсего по наивности полагает, что устный метод пре- 
подавания, основанный на заучивании путем повторения, мог 
бы быть более эффективным. Фактически это единственный 
пункт разногласий, и вмешательство старого священника - 
представленное в куда более дружественных красках, нежели 
поведение мудрецов -раввинов - равно как и финальный ак- 
корд в описании эпизода убеждают Ишо'саврана и читателя в 
действенности системы религиозного образования, основан- 
ной на знании грамоты. 

Согласно житию Ишо'саврана, он попросил своего юно- 
го учителя продекламировать вслух десять псалмов и начал 



50 См.: Сайту, Ргозеіуіез апсі Сіууиг іп іке 5ажпіап ВаЬуІоп; Еітап, Тке Оікег 
іп Іке Міггог. Рагі 2, р. 32-33. 

51 См.: Соосітап, М, Мшіоп апй Сопѵешоп: Рго5еІуІіііп§ іп Іке Кеіщіош НІ5- 
Іогу о/ іке Коіпап Етріге. Охіогсі, 1994, р. 129-153. Элман, однако, полагает 
(Еітап, Тке Оікег іп Іке Міггог. Рагі 2, р. 32-33), что подобно другим рели- 
гиям, функционировавшим в Сасанидской империи, иудаизм также 
нуждался в прозелитах, дабы продемонстрировать свою жизненность в 
общественной сфере. 



символ №61 



93 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



их громко повторять, раскачиваясь (или качая головой) взад- 
вперед - обычай, унаследованный им от его исходной зороа- 
стрийской культуры. За это Ишо'савран немедленно получил 
выговор: ему было сказано, что пора забыть обо всех этих ди- 
ких телодвижениях и изучать Писание как подобает христиа- 
нину, т.е. через внимательное чтение письменного его текста. 
Рассказчик называет соответствующую зороастрийскую прак- 
тику, которую он категорически не одобряет, геіпа сІа-т§тйіа 
(г^^лх-л^од г-еД^і); характерно, что этот же термин, маркиру- 
ющий упор на устное обучение через повторение и запоми- 
нание без усилия должным образом осмыслить содержание, 
употребляется и в раввинистических источниках. Там, на сей 
раз в контексте внутриеврейской полемики - но с ясным осоз- 
нанием исходного зороастрийского контекста - он указывает 
на недостаток подлинного образования (Ь. 5оІак 22а) 52 : 

Обсуждалось, как следует относиться к человеку, который 
изучил Писание и Мишну, но не слушал объяснения (совре- 
менных ему) ученых... Р. Аха б. Йа'ков говорит: «Он подобен 
магу (та§дт)». Р. Нахман б. Йицхак сказал: «Сравнение р. Аха 
б. Йа'кова представляется весьма убедительным, поскольку, 
как говорит народная поговорка, маг бормочет, не зная, что 
он говорит, так и заучивающий через повторение повторяет, 
но не знает, что он говорит (к 1 ?! кзп чл ,лак 'Кй ут к 1 ?! кепи рсл 
лих 'ка 5Л 1 )» 

Наша сирийская история употребляет термин геріа с1а-т§йЩа 
по отношению к специфическим интенсивным раскачивани- 
ям Ишо'саврана, пытающегося заучить наизусть священные 
тексты - раскачивания, воспринимаемые как маркер тради- 
ции магов. Юный наставник Ишо'саврана считает это несо- 
вместимым с подлинно христианским образованием; тело че- 
ловека таким образом проявляет себя как «фундаментальный 
локус ритуализации» 53 . Этот мотив полемической самоиденти- 
фикации остается специфичным для Жития Ишо'саврана, где 



52 См.: ОгеепйеИ, Каііп Ма^оіка, р. 69; Козепіііаі, ГогіИе Таітисііс йкИопагу, 
р. 71-72. 

53 Вескег, Реаг о/ Оосі, р. 206. 



94 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

он появляется вкупе с другими выражениями коренного не- 
приятия персидского метода обучения, общими для сирийско- 
го нарратива и раввинистических источников 54 . 

Еврейская версия обращения перса к изучению Писания 
не упоминает ни «диких телодвижений», ни «нечленораздель- 
ного бормотания». Можно ли заключить из этого, что они не 
были настолько уж чужды еврейской аудитории и могли в дей- 
ствительности быть общими для нее и для соседей-персов? 
Что до «языка телодвижений» в среде евреев, сама раввинисти- 
ческая литература на сей счет однозначных сведений не содер- 
жит, но судя по описанию арабского автора XI в. Абу Мансура 
ас-Саалибй, телодвижения евреев во время молитвы и изуче- 
ния традиции были весьма сходны с теми, что представлены 
в житии Ишо'саврана как недолжное зороастрийское насле- 
дие 55 . Однако, как бы ни обстояло дело с «раскачиванием», по- 
говорка насчет «бормотания магов» получила, судя по всему, 
широкое распространение и, как мы видели, использовалась в 
раввинистической среде для полемической маркировки «бес- 
смысленного языка» зороастрийского «Иного» 56 . 

Отметим также, не вдаваясь в детальное обсуждение, ряд 
дополнительных особенностей истории об Ишо'савране. 
Прежде всего, Писание, которое ему предстоит изучить, на- 
звано здесь «заветом» (гі^ш), возможно, указывая на связь с 
характерным для раннего сирийского христианства понятием 
«сынов/дочерей завета» 57 . С другой стороны, это может кор- 
респондировать с общехристианской терминологией Ветхого/ 



54 Как, например, в Ь. 8оГаИ 22а, где употреблена глагольная форма того же 
термина (гаІТп та&дЩ. См.: ОгеепйеШ, Кайп Ма§о$па. 

55 См.: Соісігшег, I., АгаЬтсНе Атъегип&еп ііЬег СеЬгаиспе Лег ]ийеп Ьеіт СеЬеІ 
ипсі 8іисІіит // Мопаізспгій Шг Сезспіспіе ипсі ЩззепзсЬай йез Тиёепгитз 
20 (1871), р. 178-183. 

5 6 См.: СгеепйеШ, Кайп Масонка. 

57 См.: СгіггШі, 8. Н., Мопкз, "8іщІе$", апй Іпе "8от о/ Іпе СоѵепапІ": Ке/1ес- 
йот оп Зугіас Тегтіпоіоцу //А. -А. ТЫегтеуег & Е. Ѵеікотека (есіз.), ЕиІо§е- 
та: 8шсІіеа іп Нопог о/ К. Та/1. (Апаіесіа І_іШг§іса, 17). Коте, 1993, р. 141- 
168; Вгоск, 5. Р., Еагіу 8угіап Ахейсіш // №ітеп 20 (1970), р. 1-19 
(=Вгоск, 8. Р., 8угіас Репресйѵе$ оп Ьаіе Апйаиііу. Ьопсіоп, 1984, еззауі). 
См. также: 8Ьаріга, Б., Апш апа" 'Шга Кемтей: Ио1е$ оп Агатаіс-Ігапіап 



символ №61 



95 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



Нового Завета. Во-вторых, в отличие от раввинистического 
нарратива престарелый муцрец-священник передоверяет дело 
образования аскета юному эксперту в Священном Писании 
(своему сыну). 

Сирийское житие также отличает от раввинистическо- 
го повествования акцент на литургических аспектах образо- 
вания: Ишо'савран изучает наравне с Писанием основные 
молитвы христианского богослужения, равно как и псалмы. 
Похоже, что здесь нашла свое отражение широко распростра- 
ненная в сирийской среде практика, характерная также и для 
обучения детей и отличающаяся от более сложной программы 
обучения, принятой в сирийских схоластических академиях 58 . 
До того, как он встал на путь получения христианского обра- 
зования, молитвенная практика Ишо'саврана была, судя по 
всему, ограничена непрерывным произнесением «Отче наш» 

гс-оАг^), которая и составляла основу его аскетического прави- 
ла 59 . Теперь же он заучивает целый ряд дополнительных мо- 
литв, что сделает для него возможным отправлять ежедневное 
церковное богослужение. 

Что же до основной части образовательной программы, то 



Еіщишііс ІпГегасІіоп апа" Музіісаі Тгайійот // КаЬЬаІаЬ: Тоигпаі іог іЬе 8Шс1у 
оГ .Іе\ѵІ5п Музіісаі Техів 6 (2001), р. 159-160, п. 29. 

58 См.: Пигулевская, Культура сирийцев, с. 39; Тке НШогіеа о/ КаЬЬап Ноппіісі 
о/ (Не Решап апЛ КаЬЬап Ваг-ТЛа, Тке 5угіас Техѣ кіііг ЕпфзН Тгатіаііоп. 2 
ѵоІ5. / есі. Е. А. \Ѵа11І5 ВисІ@е. Ьопсіоп, 1902, ѵоі. і, р. 116-117. О практике 
молитвенного чтения вслух псалмов в среде египетского монашества и 
спорах по этому поводу, см.: Вшіоп-Спгізііе, Т)., Тке ІѴогсІ іп іИе Оеьегі: 
Зсгіріже апа" ІІге ()ие$1 /ог Ноііпеж іп Еагіу СИгШіап Мопахгісішз. Охгогсі, 
1993, Р- 117-128. Такого рода практика отражена также в писаниях Ева- 
грия Понтийского, которые были переведены на сирийский язык и ши- 
роко читались в монастырях на Востоке. См.: 8іпке\ѵісг, К. Е., Еѵа&іиз о/ 
Ропіиз: ТИе Огеек Мсеііс Согрш: Тгатіаііоп, Іпігосіисііоп, апй Соттепіагу. 
Охйжі, 2003, р. хххіі-хххіѵ; Вескег, Тке Ееаг о/ Ооё, р. 175. См. также: 
Вескег, Сотрагаііѵе Зіис/у о/ " 8ско1а$Іісі$т ", р. 103. 

59 О христианской практике «непрерывной молитвы», см.: Віііоп-Азпкеіо- 
пу, В., Оетот апа" Ргауек: 8рігіШаІ Ехегсша іп іке Мопааііс Соттипііу о/ 
Оаіа іп іке Еі/ік апй 8іхІк Сепіигіез // Ѵі§і1іае Спгізііапае 57:2 (2003), 

р. 200-221. 



96 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

она сосредоточена исключительно на Писании, изучение ко- 
торого планируется - судя по всему опять же в соответствии с 
существующей практикой - в следующей последовательности: 
(согласные) буквы алфавита, их вокализация, затем, начиная с 
книги Псалмов, постепенно все Писание и, наконец, необхо- 
димые традиции библейской экзегезы 60 . 

Образ зороастрийца как «Иного» 

Выше мы обсуждали еврейские и сиро -христианские пред- 
ставления об «особости» зороастрийцев. Последние, однако, 
привлекали внимание и многих других позднеантичных авто- 
ров, отмечавших то, что им представлялось необычными осо- 
бенностями этой культуры. Так, например, обсуждая приня- 
тые у персов методы образования, греческие авторы сообщают 
нам, что зороастрийские доктрины продолжали по большей 
части передаваться изустно еще и в конце Сасанидского пе- 
риода 61 . Это согласуется с представлением о «персидской си- 
стеме», нашедшем отражение как в нашем раввинистическом 
нарративе, так и в житии Ишо'саврана 62 . Информативное сви- 
детельство другого рода просматривается в манихейской кри- 
тике зороастризма - в том виде, в котором она зафиксирована 
в трактате, принадлежащем перу му'тазилитского арабского 
автора Хв. 'Абд ал-Джаббара, Установление доказательства 
пророческого достоинства господина нашего Мухаммада (8оа) 63 : 



60 Резонно предположить, что наш восточносирийский автор имеет в виду 
корпус библейских комментариев Феодора Мопсуестийского, именуемо- 
го в сирийской традиции, где он пользовался чрезвычайным авторитетом, 
Толкователем (гйпдааа) Ср.: Ѵкіаз, М., ТгасІШоп апсі Іке РогтШіоп о/ Іке 
Таітисі. Рп.Б. сііззегіаііоп. Ргіпсеіоп Ііпіѵегзііу, 2009, р. 186. 

61 См.: ёе Топ§, ТгасІШопа о/ іИе Ма§і, р. 446-451. 

62 По мнению де Йонга (ІЬісі., р. 72-73), житие Ишо'саврана содержит «быть 
может, наиболее ценное свидетельство о системе зороастрийского 
религиозного образования». 

63 'АЬсі аІ-СаЬЬаг аІ-АзасІаЬасй, АЫЫ-Назап, ТаіЬТІ сіаіаіі ап-пиЬиѵг\ѵа / е<± 
'АМ аІ-Каппт 'ІЛтап. 2 т. Ваугш, 1966; Русский перевод приводится по 
Пинес, Иудаизм, христианство, ислам, с. 118. В оригинале исследование 
Ш. Пинеса появилось по-английски: Ріпев, 81і., ТНе ]ет$п СкгШіапа о/іке 
Еагіу Сепіигіез о/ СпгШіапіІу АссогаЧп§ 1о а Ыеѵг 8оигсе. Ехсигшз і: Т\ѵо Ра$- 



символ №61 



97 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



Мани признавал Авесту (аІ-аЪа$іац) - книгу Зороастра, про- 
рока магов; эта книга написана не на языке персов, и вообще 
ни на чьем языке, и никто не знает, что это такое. Это какое- 
то бормотанье 64 . Они (зороастрийцы) произносят вслух слова 
(из Авесты), не понимая смысла 65 . Мани объявил себя по- 
сланником Света и составил для них (писания, исполненные) 
невежества, и говорил: это толкование (іа^гг) Авесты. Про- 
стым людям это нравилось, и он весьма славился среди них. 

Мы видим здесь уже знакомый мотив непонятности или даже 
бессмысленности (передаваемой изустно) священной тради- 
ции зороастрийцев в сочетании с дополнительным утвержде- 
нием, что ее «невнятный язык» на самом деле отличен и от 
языка самих персов 66 . Заслуживает внимания тот факт, что в 
первой главе ранне-манихейского трактата Кефалайа критика 
ненадежности наличной письменной традиции, не могущей 
предоставить достаточной базы для религиозного образова- 
ния, распространяется также на евреев и на христиан 67 . От 
имени Мани здесь утверждается, что древние пророки Из- 
раиля и позже Иисус, равно как Заратустра и Будда, все они 
совершили фатальную ошибку, сосредоточившись исключи- 



ла? Сопсетіщ Мапі // Тпе Соііесіесі ХѴогкз ог ЗЫото Ріпез. Ѵоі. 4. .Гегша- 
Іет, 1996, р. 276-279. 

64 2атіата - термин, обозначающий характерную для зороастрийцев спец- 
ифическую форму произнесения священных текстов (Пинес, там же, 
прим. 13). См.: 80КОІ0ІГ, М., А Зугіас Ьехісоп: А Тгапаіаііоп /гот іііе Ьаііп, 
Соггесйоп, Ехратіоп, апа" ІІрйаіе о/ С. Вгоскеітапп і Ьехісоп Зугіасит. \Ѵіп- 
опа Ьаке (Іпё.), 2009, р. 385. 

65 Буквально: «что это такое». Неясно, что именно имеется в виду: то ли 
зороастрийцы не знают значения слов, из которых состоит Авеста, то ли 
им неведома сама природа этой книги. Однако, как замечает Пинес, эти 
две интерпретации не так уж сильно расходятся (Пинес, там же, с. 120, 
прим. 15). 

66 Согласно Пинесу (там же, с. 119-120): «Ссылка на непонятность или 
бессмысленность языка Авесты и на отличие его от языка персов, вероят- 
но, восходит к Сасанидскому периоду, когда зороастризм был государ- 
ственной религией». 

67 Русский перевод см. в: Кефалайа («Главы»): Коптский манихейский трак- 
тат I пер. с коптского, комм., глоссарий и указатель Е. Б. Смагиной. М., 
1998. См. также: Сагсіпег, I., Тпе Керпаіаіа о/ Іпе ТеасИек ТІге ЕёНеа" Сорііс 
МапісНеап ТехітіН Соттепіагу. Ьеіс1еп/№\ѵ Уогк/К61п, 1995. 



98 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

тельно на устной проповеди и доверив письменную ее фикса- 
цию ученикам. Согласно Кефалайе, это привело к многочис- 
ленным ошибкам и искажениям, содержащимся в еврейском 
и христианском Писаниях 68 . 

Другое свидетельство в этом же духе содержится в сочи- 
нении армянского автора V в. Езника из Колба Опровержение 
(взглядов) сект, который считает, что «поскольку (положения 
зороастрийской) религии не (зафиксированы) письменно, 
они (ее адепты) иногда говорят одно и тем вводят в заблуж- 
дение, а иногда говорят другое и опять-таки сбивают с пути 
неразумных» 69 . Согласно источнику, цитируемому Джеймсом 
Расселом, среди остатков зороастрийской общины на терри- 
тории Армении практика исключительно устной передачи са- 
кральной традиции сохранялась еще и в Средние века 70 . 

Нарративы, которые обсуждаются в этой статье, можно 
рассматривать как определенный подкласс историй о персах, 
а именно, истории о их обращении/инициации. В них, как и 
у Мани, зороастрийцы фигурируют в контексте полемическо- 
го разграничения между «своим» и «иным», основанного на 
противопоставлении устной и письменной форм религиоз- 
ной культуры. Остальные маркирующие самоидентификацию 
признаки, обычно вводимые в оборот, когда речь заходит о 
персах, как например, поведение за столом во время трапе- 
зы или особенности личной гигиены, здесь (опять же, как и у 
Мани) не фигурируют, во всяком случае, они не используются 
эксплицитно в целях полемической самоидентификации 71 . 

Полемически окрашенная позиция религиозного мень- 



68 См. обсуждение в: Зігоитва, С. С, ТИе ЗсгірШгаІ Моѵетепі о/ Ьаіе Апіід- 
иііу апсі СНгШіап Мопааіісіш // Тошпаі оГ Еагіу СЬгізІіап Зіисііех 16:1 
(2008), р. 61-77, особ. р. 61-62. 

6 9 Егпік сіе КоІЬ, Бе Оео / ед. Ь. Магіёз, СЬ. Мегсіег. (РаІго1о§іа Огіепіаііз 
ХХѴШ:з). Рагіз, 1959, р. 472, § 192 (армянск. текст). 

70 См.: Кшзеіі, 2огоа$Ігіапіш іп Агтепіа, р. 297. 

71 Эти дополнительные маркеры самоидентификации обсуждаются в новой 
работе Джеффри Германа, готовящейся к печати. Не исключено, что эпи- 
зод, когда брат Ишо'саврана нечаянно ранит себя ножом во время пира, 
содержит отголоски таких второстепенных мотивов. Ср.: Ѵісіав, ТгасІШоп 
апА іИе Рогтаііоп о/ Іке Таітисі, р. 192, который, обсуждая Ь. Зоіак 22г, под- 



символ №61 



99 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



шинства, отраженная как в еврейском, так и в христианском 
нарративе, делает упор на священных текстах в противопо- 
ложность установкам доминирующей устной культуры пер- 
сов. Похоже, что ни одна из двух этих традиций не отдает себе 
отчета в том, что сходный акцент на Писании характеризу- 
ет и другую. Письменная традиция воспринимается в обоих 
случаях как высшая, приоритетная разновидность религии, 
противопоставляемая устной форме передаче у зороастрий- 
цев, отношение к которой свысока, если не с презрением. Это 
с особой силой выражено в христианском житии, как, впро- 
чем, и в полемических манихейских трактатах. Сами же пер- 
сы в период, когда цивилизация их еще переживала расцвет, 
были естественным образом склонны к противоположной 
оценке - идея чрезвычайной важности письменной фиксации 
приобретет среди них влияние лишь позже. В этом смысле 
раввинистический нарратив занимает, так сказать, промежу- 
точную позицию, предлагая компромисс. Осознание значения 
«устных нарративов», равно как и устной передачи традиции к 
тому времени уже прочно закрепилось в коллективном созна- 
нии сословия мудрецов -раввинов, поэтому трудно ожидать его 
полного отрицания и здесь. Однако в данном полемическом 
контексте «устный путь» оказывается отодвинутым на второй 
план, в то время как приоритет отдан использованию и почи- 
танию канонических текстов Писания. 

Обращение и изучение Писания 

Мы отметили, что в раввинистическом и сиро -христианском 
нарративах существует в лучшем случае косвенная связь меж- 
ду изучением Писания и собственно обращением в иудаизм 
и христианство соответственно. Заслуживает внимания, что 
процедура принятия иудаизма как она описана в Ъ. УеЪ. іда-Ъ 
не есть в первую очередь обряд инициации; речь здесь не идет 
ни о духовном «стоянии» новообращенного, ни о превраще- 



черкивает роль декламации вслух как одного из идентифицирующих при- 
знаков персидской культуры. 



100 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

нии и его в полноценного члена еврейской общины 72 . Более 
ранние источники указывают, судя по всему, на то, что проис- 
ходящее воспринималось как в значительной степени техни- 
ческая процедура, в результате которой бывший аутсайдер по- 
лучал возможность принять участие в еврейской ритуальной 
практике. Следующий пассаж из Мишны служит тому нагляд- 
ной иллюстрацией (т. Рез. 8:8): «Что до прозелита, который 
обратился за день до Песаха, то школа Шаммая считает, что 
ему должно совершить омовение, и тогда он сможет вкушать 
от пасхального агнца вечером (т.е. за пасхальной трапезой). А 
школа Гиллеля считает, что тот, кто расстался со своей край- 
ней плотью, все равно, что восстал из могилы». 

Таким образом, должная подготовка к участию в ритуале 
превращает человека в своего рода заново рожденного еврея, 
но это не предполагает никакой «вероисповедной деклара- 
ции». Даже процедура «вступления в еврейство», описанная 
позже в Талмуде, не включает ни взывания к имени Бога Из- 
раиля, ни отречения от язычества. Согласно Шаю Коэну, речь 
идет о процедуре (судя по всему, сложившейся где-то в середи- 
не II в. н.э.), служившей раввинам инструментом в их попыт- 
ках «отрегулировать и формализовать то, что прежде представ- 
ляло собой исключительно хаотический, из индивидуальных 
случаев состоящий, процесс» 73 . Раввины же ощущали необхо- 
димость, по меньшей мере в отдельных случаях, внести сюда 
некий «формообразующий компонент», который служил бы 
содержательным маркером перемены в статусе новообращен- 
ного - таким маркером могло стать, например допущение его 
к участию в сакральном культе иудаизма. 

Что до реконструкции процедуры присоединения к Из- 
раилю в более раннюю эпоху Второго храма, то свидетельства 
периода таннаев подчеркивают центральную роль допущения 
к участию в храмовых жертвоприношениях, служащего здесь 



72 Любопытно, что во всем обширнейшем корпусе классической раввини- 
стической литературы эта вроде бы немаловажная тема затрагивается 
лишь однажды. 

73 Сопеп, 8ЬЛ. Б., Тке КаЬЫпіс Сопѵетоп Сегетопу // .Іоигпаі оГ .Іеѵѵівп 
Зіисііех 41 (1990), р. 203. 



символ №61 



101 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



главным маркером принятия чужака в лоно еврейства 74 . Все 
доступные нам источники - как эпохи таннаев, так и эпохи 
амораев - согласны в том, что во времена, когда в Иерусали- 
ме отправлялся храмовый культ, от новообращенного требо- 
валось принести жертву на алтарь Храма 75 . Коэн приводит 
убедительную аргументацию в пользу того, что лишь гораздо 
позже, в постталмудический период, в обряд обращения были 
введены ряд его хорошо известных формальных компонен- 
тов - как, например, необходимость свидетельства перед рав- 
винским судом 76 . 

Можно предположить, что ситуация, когда налицо лишь 
рудиментарные галахические элементы, определяющие про- 
цедуру присоединения к еврейству, генерирует нарративы аг- 
гадического свойства, выполняющие роль, так сказать, сим- 
волической замены недостающих формальных скреп. Рас- 
смотренные нами раввинистические истории, вводящие в 
этой ситуации мотив изучения Торы, можно, следовательно, 
рассматривать в контексте такого рода поиска символической 
компенсации. Как отмечалось, и в сирийском нарративе - и 
тут это даже более наглядно - изучение Писания не есть про- 
цедура обращения в прямом смысле слова, но служит скорее 
метафорической верификацией достижения доподлинно но- 
вой, и теперь уже необратимой, ступени религиозности. 

Заключение 

Хотя и нельзя полностью исключить возможность литера- 
турной взаимозависимости между обсуждаемыми в статье 
раввинистическими и сирийскими традициями, мы склон- 
ны думать, что особенности соответствующих текстов скорее 
указывают на наличие общего сюжетного топоса. Топос этот 
мог восходить к истории чудо-ребенка, отказывающегося сле- 



74 См.: Рогіоп, С. С, Тке 8Шп§егт1кіп Уоиг Саіез: СопѵегЫ апй Сопѵетоп іп 
КаЬЫпіс ЫіегаШге. СЫса§о, 1994, р. 134-139. 

75 Рогіоп, ТІге ЗШп&ег тіЫп Уоиг Оаіев, р. 134-139. 

76 Как засвидетельствовано в сравнительно позднем постталмудическом 
трактате Сегіш; см.: СоЬеп, КаЬЫпіс Сопѵетоп, р. 189-191, 203. 



102 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию... 

довать принятому порядку начального обучения, но в нашем 
случае он уже трансформирован, функционируя в контексте 
религиозной инициации. «Персидский аутсайдер» в обоих 
нарративах представлен как тот, кто отвергает - предлагаемый 
в рамках не школы-академии, но приватного курса - «триви- 
альный» путь религиозного образования, основанный на зна- 
нии грамоты. 

Рассмотренные нарративы свидетельствуют о стратегиях 
самоопределения-отмежевания, задействованных двумя ре- 
лигиозными меньшинствами ѵіх-а-ѵіх доминирующей куль- 
туры, воспринимаемой как зиждущейся на устной переда- 
че традиции 77 . В этом контексте упор на изучении Писания 
предстает общим для евреев и сирийских христиан маркером 
самоидентификации. Однако наряду со сходными элемента- 
ми описаний культурных особенностей персидского «Иного», 
подтверждаемых и другими источниками, мы указали и на 
определенные нюансы в оценках 78 . В то время, как и евреи, 
и христиане склонны смотреть свысока на основанную ис- 
ключительно на устной традиции зороастрийскую культуру, 
позиция евреев оказывается более умеренной. В согласии с 
укоренившейся в их среде идеей письменной и устной Торы 
как двух гармонично взаимодополняющих друг друга аспек- 
тов иудаизма, они готовы допустить - даже в этом отчетливо 
полемическом контексте - большую степень взаимозависимо- 
сти между письменным и устным путями передачи религиоз- 

77 Анализируя пассаж из Ь. Зоіак 22а, Видас (Ѵкіаз, ТгасІШоп апсі Іке Гоппа- 
Ііоп о/ Іке ТаЪпий, р. 192) делает акцент на дополнительном, обращенном 
вовнутрь, направлении полемики - против тех, кто, принадлежа к рели- 
гиозному сообществу (здесь, к еврейству, но в других контекстах также и 
к сирийскому христианству), усвоил культурные формы персов. Вне вся- 
кого сомнения, это интересное направление дискуссии, но как раз тради- 
ции, обсуждаемые в настоящей статье, на наш взгляд, признаков такого 
рода интроверсии не содержат. 

78 Иной тип историй об обращении и/или инициации, имеющих место вне 
Сасанидского культурного ареала, обсуждается в: Регпашіег-Агсіапаг 8., 
Іа паггайо пеііа ІейегаШга ёі сопѵетопе: Іа аігиііига тійгазкіса пеі рахт^іо 
сіаііа кЫогіа ааесиіагіз аііа кШогіа заіийа // Ьа Ыаггаііѵа СгШіапа Апііса: со- 
йісі пагтііѵі, хігиііііге /огтаіі, хкеті геіогісі: XXIII Іпсопіго сіі 5шАіо&і 
МѴАпІіскИа СгШіапа. Кота, 1995, р. 249-266. 



символ №61 



103 



РЕУВЕН КИПЕРВАССЕР, СЕРЖ РУЗЕР 



ного знания. Некоторая неоднозначность, отличающая здесь 
еврейскую версию, может получить объяснение в контексте 
более широких тенденций культуры: длительный процесс уст- 
ного формирования и устной же передачи традиций, соста- 
вивших Вавилонский Талмуд, идущий на фоне характерного 
для Вавилонии преобладания устной традиции, в отличие от 
существенно большего упора на письменную передачу осно- 
вополагающих элементов культуры в греко-римском ареале 79 . 
Представляет интерес то, что и в раввинистическом, и в си- 
рийском нарративах изучение Писания служит маркером не- 
обратимости переживаемой персом религиозно-духовной 
трансформации. В дополнение к этому сирийская история 
также делает упор на полемической функции основанного 
на Писании образования - приобретенные знания должны 
предоставить нашему атлету веры амуницию в его грядущих 
диспутах с зороастрийцами. Характерно, что этот мотив от- 
сутствует в раввинистической версии - факт, который может 
отражать различие между евреями и христианами в модусе 
направленного на представителей господствующей культуры 
миссионерства. 

В ряде работ последних лет обсуждалась роль акцента на 
устную традицию в раввинистических источниках периода 
поздней античности как маркера еврейской самоидентифика- 
ции в рамках полемики с христианством 80 . Наше исследование 
показывает, что в иной ситуации - на этот раз с зороастрийца- 
ми, а не христианами в качестве «Иного» - модифицируются и 
используемые еврейской стороной полемические стратегии 81 . 
Хотя и не отказываясь напрочь от «устного пути», представ - 



79 Различение, предложенное в Еітап, Огаіііу апй 1ке Кейасйоп о/ ВаЬуІопіап 
Таітисі, р. 52-99. См. также: Иет, МШсІІе Решап Сиііиге апсі ВаЬуІопіап 
5а§е5, р. 156-161; РѵііЪепвІеіп, ТНе СиІШге о/іке ВаЬуІопіап Таітисі, р. 62-63. 
Тенденция Иерусалимского Талмуда к редакционной тематической груп- 
пировке материала обсуждается в свете более широких культурных кон- 
венций, характерных для римской империи, в: Негзег, ТНе СоЛЩсайоп о/ 
Ье§аІ Кпо\ѵІесі§е іп ЬаІеАпЩиіІу, р. 583-584. 

80 См., напр.: Зігоитза, ТНе ЗсгірШгаІ Моѵетепі, р. 61-64; Уиѵаі, I., Пе ОгаШу 
фІеюЫі ОгаІ Ьа\ѵ:/гот РесІа§о§у Іо Ыеоіо^у. (РогіЬсотіп§). 

81 Относительно типологии образов «Иного» в раввинистической литерату- 



104 



символ №61 



Приобщить зороастрийца к Священному Писанию. 



ленного в других местах корпуса раввинистических традиций 
как канала передачи тайн божественного откровения, в этом 
контексте упор делается на первостепенной важности способ- 
ности работать с письменными источниками религиозной тра- 
диции - способности, основанной на изучении букв алфавита 
и овладении грамотой 82 . Именно такая письменная грамот- 
ность представлена здесь как отличительная черта истинного 
религиозного образования в отличие от того, что воспринима- 
ется как характерная черта персидской культуры. 

Таким образом, рассмотренные в статье раввинистические 
нарративы иллюстрируют относительный характер позиций, 
занимаемых сторонами в ситуации полемики- даже тогда, 
когда речь идет о столь коренных воззрениях как приоритет 
устной Торы. Когда еврейская самоидентификация складыва- 
ется в ареале влияния зороастризма, упор делается на пись- 
менном аспекте религиозного наследия, в то время, как от- 
вечая на вызов христианства, раввинистические источники 
продвигают образ иудаизма как традиции, ориентированной 
на устную передачу. В этом смысле сирийская история иници- 
ации Ишо'саврана с ее безоговорочным отвержением устного 
«бормотания» наглядно оттеняет смешанную стратегию, при- 
мененную в раввинистической нарративной традиции. 



ре, см.: Науез, С. Е., Тке "ОіИег" іп КаЬЫпіс Ыіегаіиге // Тке СашЬгісІ§е 
Сотрапіоп 1о Іке Таітисі апсі КаЬЫпіс ЫіегаГиге, р. 243-269. 
См. замечание Хиршмана (НігеЬтап, Пе ЗіаЬШтдйоп о/ КаЬЫпіс СиІШге, 
р. 103): «ТЪІ8 іпзізіепсе оп геасіігщ І5 аіі іЬе тоге гетагкаЫе іі \ѵе аге Іо гесаіі 
Шаі Таітийіс сиііиге І8 зеІГ-сошсіоизІу огаі». 



символ №61 



105 



Евгений Барский 



«Зардошт, он же Барух ПИСЕЦ»: 

ОБ ОДНОМ ОТОЖДЕСТВЛЕНИИ 

в «Книге Пчелы» Соломона Басрийского 



Многие из персонажей Ветхого Завета имеют несколько 
различных имен уже в самом библейском тексте. В не- 
которых случаях введение нового имени для уже знакомого 
читателю героя сопровождается подходящим объяснением, 
опирающимся на этимологию этого имени, часто вымышлен- 
ную 1 ; иногда объяснение отсутствует, а новое имя вводится как 
синоним старого 2 ; в ряде мест новое имя начинает использо- 
ваться без каких-либо пояснений 3 . Причины возникновения 
«дополнительных» имен могли быть различными - объедине- 
ние разных традиций, необходимость богословского обосно- 
вания тех или иных идей, объяснения смысла топонима или 
этнонима и т.п. 

В последующую эпоху становится популярной практика 



1 Например, автор книги Бытие пытается объяснить смысл второго имени 
Исава и дарованного Богом нового имени Аврама: «И сказал Исав Иако- 
ву: дай мне поесть красного, красного этого, ибо я устал. От сего дано ему 
прозвание: Едом» (Быт 25, 30); «И пал Аврам на лице свое. Бог продол- 
жал говорить с ним и сказал: Я - вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом 
множества народов, и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет 
тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов» 
(Быт 17, з-5). 

2 «Иероваал, он же и Гедеон, встал поутру...» (Суд 7, і); «Неемия, он же 
Тиршафа, и книжник Ездра... сказали всему народу...» (Неем 8, 9). 

3 Тесть Моисея, названный сначала Р 3 'у элем (Рагуилом; после того как 
Моисей защитил Сепфору и ее сестер от пастухов, говорится: «И пришли 
они к Рагуилу, отцу своему, и он сказал: что вы так скоро пришли сегод- 
ня? Они сказали: какой-то Египтянин защитил нас от пастухов, и даже 
начерпал нам воды и напоил овец» - Исх 2, 18; ср.: Числ ю, 29), впослед- 
ствии несколько раз упоминается как Иофор: «И пошел Моисей, и воз- 
вратился к Иофору, тестю своему» - Исх 4, 18 и др. 



символ №61 



109 



ЕВГЕНИЙ БАРСКИЙ 



отождествления библейских героев друг с другом, а также с 
историческими и мифологическими персонажами. Так, би- 
блейский Эзра 4 в неканонической книге назван также Са- 
лафиилем 5 . Отца Иоанна Крестителя священника Захарию 
(Лк і, 5 сл.) достаточно рано стали отождествлять с Захарией, 
сыном Варахииным, которого упоминает Христос 6 . 

Пример подобного отождествления имеется и в рассма- 
триваемой ниже части из «Книги Пчелы» несторианского ав- 
тора XIII в. Соломона (Шлёмбна), епископа города Басры. 

«Книга Пчелы» представляет собой достаточно объемное 
произведение, написанное в жанре всемирной истории. По- 
вествование начинается с изъяснения божественного замысла 
о создании мира; рассказывается о сотворении стихий, неба, 
ангелов, тьмы и света, тверди, растений, водоемов, светил, во- 
доплавающих и наземных животных (главы 1-12). Пересказы- 
ваются и толкуются важнейшие события Священной истории 
(причем последовательность событий местами отличается от 
представленной в Библии): сотворение Адама и Евы, грехо- 
падение и рождение ими потомков (главы 13-18); изобрете- 
ние потомками Каина первых железных инструментов (глава 
19), потоп и спасение Ноя с сыновьями, их потомки (главы 
20, 22-23); Мельхиседек (глава 21); построение Вавилонской 
башни (глава 24); искушение праведного Иова (глава 26); па- 
триархи Авраам, Исаак, Иаков и Иосиф (главы 25, 27-28); де- 
ятельность Моисея, Иисуса Навина, некоторых судей и царей 



4 В русской традиции в результате опосредованного влияния Септуагинты 
его имя чаще звучит как «Ездра». 

5 «Я, Салафиил, он же Эзра...» (3 Езд 3, і по тексту Вульгаты и Пешитты; в 
синодальном переводе отождествление Эзры и Салафииля в этом стихе 
опущено; подробнее см.: Барский, Е., Молитва или плач? Сирийская вер- 
сия 4-й книги Эзры в истории библейских переводов // Символ № 55 (Па- 
риж-Москва, 2009), с. 47-68). 

6 «...да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови 
Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили 
между храмом и жертвенником» (Мф 23, 35). По-видимому, под влияни- 
ем этих слов Христа появился имеющийся в тексте «Протоевангелия 
Иакова» рассказ о том, как Захария был убит у алтаря за отказ открыть 
место, где скрывался его сын. 



110 



символ №61 



«Зардошт, он же Барух писец»... 

(главы 29-31). Отдельная глава посвящена рассказу «о смерти 
пророков», в ней сообщаются также подробности жизни не- 
которых из пророков (глава 32). 

Переходя к новозаветной истории, Соломон Басрийский 
подробно рассматривает родословие Иисуса Христа (глава 33); 
рассказывает о рождении Девы Марии (глава 34), Благовеще- 
нии (глава 34) и рождении Иисуса (глава 36). Три последую- 
щие главы так или иначе имеют отношение к евангельскому 
рассказу о поклонении волхвов: пророчество Зардошта (Зара- 
тустры) о Христе (глава 37); сообщения о появившейся на вос- 
токе звезде, благодаря которой волхвы добрались до Палести- 
ны (глава 38), о поклонении волхвов и об избиении Иродом 
младенцев (глава 39). 

Далее повествуется о бегстве в Египет (глава 40); о пропо- 
веди Иоанна Крестителя и крещении им Господа (глава 41); об 
искушении в пустыне (глава 42); о служении, страстях, вос- 
кресении и вознесении Иисуса Христа (главы 43-46). Ново- 
заветная часть «Книги Пчелы» завершается краткими жизне- 
описаниями апостолов (главы 48-50). Последние десять глав 
книги (главы 51-60) посвящены обсуждению различных исто- 
рических и богословских вопросов: о конце времен, о разлу- 
чении души и тела, о Гоге и Магоге, о будущем всеобщем вос- 
кресении и т. п. 

Рассказ о пророчестве Зардошта в 37-й главе оказывает- 
ся интересным по нескольким причинам. В первую очередь, 
привлекает внимание отождествление Зардошта с библейским 
Барухом 7 , вводимое без каких-либо объяснений: «Сей Зар- 
дошт, он же Барух писец...». Можно предположить, что такое 
отождествление было уже знакомо читателю «Книги Пчелы» 
или, по крайней мере, не казалось чем-то непонятным. По- 
вествование о пророчестве введено Соломоном Басрийским 
в более широкий контекст - уже было рассказано о событи- 



7 В русской традиции этого персонажа Ветхого Завета, следуя синодально- 
му переводу, чаще называют Варухом. В применении к сирийской тради- 
ции употребление русской формы «Барух» кажется более предпочтитель- 
ным, в том числе из-за существования принципиально различных сла- 
вянского «Откровения Варуха» и сирийского «Апокалипсиса Баруха». 



символ №61 



111 



ЕВГЕНИЙ БАРСКИЙ 



ях, предшествовавших рождению Иисуса Христа, и о самом 
Рождестве, так что приводимое здесь «древнее» пророчество 
о приходе Великого Царя служит своеобразным введением к 
главам о явлении звезды на востоке и о поклонении волхвов. 

Зардошт начинает свое пророчество о грядущем в мир 
Великом Царе, обращаясь к ученикам - «царю Гушнасафу, 
Сасану и Махймаду»; место действия - «у источника воды». 
Он предрекает бессеменное зачатие Младенца, на Которого 
ополчатся жители Его страны. Он будет распят ими, но затем 
явится «с воинствами света». Отвечая на недоуменный во- 
прос царя Гушнасафа: «Откуда сила Того, о Ком ты говоришь? 
Кто более велик - Он или ты?», - Зардошт предсказывает, что 
Младенец произойдет из его - Зардошта - рода и, более того, 
утверждает свое с Ним единство: т=> гіі^о оспа «Он во мне, 
и я в Нем»; ^ім ото гйк'а «я и Он - одно». Словоупотребле- 
ние при этом сближается со словами Христа, как они даны в 
сирийском переводе Евангелия от Иоанна, о всяком, кто будет 
есть Его Плоть и пить Его Кровь: спіэ г^ак'о г^сш^ >іэ «он пре- 
бывает во Мне, и Я в нем» (Ин 6, 56), и о Своем единстве с 
Отцом: ,лл> ллі ѵрг^о гЛгг' «Я и Отец - одно» (Ин ю, 30). 

Будущее явление мессианского Младенца носит апока- 
липтический характер - оно произойдет «в конце времени, 
при последнем разорении», и его будут сопровождать «вели- 
кие знамения». Все эти знамения Зардошт перечисляет своим 
ученикам, которые благодаря им смогут стать первыми, кто 
обнаружит «приход Великого Царя». Полученные сведения 
(как обычно и бывает с апокалиптическими пророчествами) 
необходимо сохранить в тайне, а при появлении звезды следу- 
ет отправить «посланцев с приношениями» для поклонения. 
Предваряющий рождение в мир Великого Царя восход звезды 
на востоке и является, по-видимому, тем признаком, благода- 
ря которому ученики Зардошта станут первыми свидетелями 
этого рождения. С другой стороны, сообщение об этой звезде 
является главной целью пророчества Зардошта и, возможно, 
основной причиной включения этого пророчества в «Книгу 
Пчелы». В 39-й главе, рассказывающей о поклонении волхвов, 
перечислены имена двенадцати «персидских царей», которые, 



112 



символ №61 



«Зардошт, он же Барух писец»... 

взяв дары, отправились в Палестину; третьим из них назван 
Гушнасаф, по-видимому, ученик Зардошта-Баруха, узнавший 
от него признаки пришествия Мессии в мир. 

Анализ более ранних источников показывает, что рассказ 
Соломона Басрийского о Зардоште-Барухе не является ориги- 
нальным текстом - отдельные детали повествования присут- 
ствуют в сочинениях других авторов, и сам сюжет его также 
оказывается заимствованным. В «Пещере сокровищ» приво- 
дится легенда, объясняющая возникновение в Персии огнепо- 
клонничества: согласно этой легенде, «во дни Намруда, чело- 
века могучего [имеется в виду библейский «сильный зверолов» 
Нимрод; ср. Быт ю, 8-9; і Пар і, іо. — Е. Б.], появился огонь, 
поднимавшийся от земли; Намруд сошел, посмотрел на него и 
поклонился ему. Он назначил жрецов, чтобы они совершали 
там службу и бросали в него ладан. В это время персы стали 
почитать огонь до сего дня». Далее сообщается о царе Сйсане 
(в рукописной традиции арабского перевода этого текста при- 
сутствуют варианты имени Сас и Сйсбн), который, найдя 
источник воды, поместил рядом «белого коня» и этого коня 
сделал объектом поклонения 8 . Таким образом, в этом рассказе 
уже содержатся некоторые элементы, которые можно сопоста- 
вить с пророчеством Зардошта-Баруха в передаче Соломона 
Басрийского: зороастризм (почитание огня) возводится к би- 
блейскому персонажу (Нимроду); источник воды становится 
священным местом; важную роль играет персонаж, называе- 
мый царем, с именем, похожим на Сасан 9 (хотя у Соломона 
Басрийского Сасан и не назван царем, однако он появляется 
«в компании» царя Гушнасафа, а услышанное им пророчество 
приведет к миссии двенадцати царей в Палестину с дарами Бо- 
гомладенцу). Тема почитаемого источника воды в связи с ис- 
токами зороастризма имеется и в сирийском псевдоэпиграфи- 
ческом сочинении, приписывавшемся Мелитону Сардскому: 



8 Соипеіі, К. ]. Н., Ке/егепсез Го 2огоа$1ег іп Зугіас апй АгаЫс ЫіегаШге // 
Сіатсаі Зіисііеа іп Нопоиг о/ Непгу ОгЫег. №\ѵ Ѵогк, 1894, р. 25-26. 

9 Среди разночтений в рукописях «Книги Пчелы» встречается и написание 
ѵ т;гп- Сйсан. 



символ №61 



113 



ЕВГЕНИЙ БАРСКИЙ 



«Что же касается Нево, который в Маббуге, что мне написать 
вам; ибо, вот, все находящиеся в Маббуге СВЯЩСННИКИ ( г^льосѵ^.) 
знают, что это идол Орфея ( гс^Д^л), фракийско- 

го мага. А Хадран- идол Зарадошта (Ьч.одк'л*), персидского 
мага, поскольку оба этих мага совершали магические действия 
(лі^іч) по отношению к колодцу, который находился в маббуг- 
ском лесу, в котором [колодце. — Е. Б.] был нечистый дух» 10 . 

Наиболее близкими к рассказу Соломона Басрийского о 
Зардоште-Барухе оказываются фрагменты из «Схолий» Фео- 
дора бар Кбнй (кон. VIII в.) и Комментария на Евангелие от 
Матфея Ишб'дада Мервского (IX в.). Ишб'дад приводит мне- 
ние", согласно которому ученик пророка Иеремии Барух, по- 
сле разрушения Иерусалима будучи вынужденным удалиться 
из Палестины, «выучил двенадцать языков и на них написал 
отрыжку сатаны - книгу, называемую Авестой» 12 . Барух, соот- 
ветственно, тождествен Зардошту, а пророчество о рождении 
Царя царей будто бы содержится в Авесте. Это пророчество, 
в передаче Ишб'дада, представляет собой обращенную к уче- 
никам речь, в которой содержатся все основные элементы, 
переданные без изменения или получившие развитие в тексте 
Соломона Басрийского: Зардошт изрекает пророчество рядом 
с источником воды, где была построена царская купальня; бо- 
жественный Младенец будет зачат и рожден Девой без соития 
с мужем; Он сотворит чудеса, а при Его рождении ученикам 
Зардошта будет явлена звезда; Он Царь царей, поэтому когда 
Он родится, Ему следует принести дары - золото, миро и ла- 
дан. 

Текст Феодора бар Кбнй 13 совпадает с пророчеством Зар- 
дошта в передаче Соломона Басрийского почти дословно за 
редкими исключениями- например, немного по-другому 



10 Сигеіоп, XV. (ей., Ігаші.), 8рісіІе§іит 5угіасит: Сопіаіпіщ Кетаіт о/ 
Вагсіезап, МеІНоп, АтЬго&е апа 1 Мага Ваг 5егаріоп. Ьопсіоп, 1855, р. ст^. 

11 УоЬаппап, А., Апоікег ОШ 8угіас Ке/егепсе Го 2огоа$1ег // Тоигпаі о Г іЬе 
Атегісап Огіепіаі Зосіеіу 43 (1923), р. 239-242. 

12 СоІіЬеіІ, Ке/егепсе$ (о 2огоа$1ег, р. 29. 

13 ТЬеосІогиз Ьаг Кош, ПЬег ЕсИоКогит. Рагз розіегіог / есі. Асісіаі 8с1іег. 
(С8СО, Зсгіріогев 8угі, зегіез зесшкіа, I. ЬХѴІ). РагІ5ІІ8/І_ір5Іае, 1912, р. 74. 



114 



символ №61 



«Зардошт, он же Борух писец: 



передаются имена двух из учеников Зардошта: Гуштасп 
(^о^со^) и Махман (^т^) 14 . Наиболее существенное от- 
личие содержится в описании пришествия Мессии - в версии 
Феодора бар Кбнй Зардошт говорит, что в числе сопровожда- 
ющих это пришествие знамений будет явление «яркой звезды» 

дошедшем до нас тексте Соломона 
Басрийского это первое упоминание вифлеемской звезды от- 
сутствует, оставляя непонятными последующие слова Зар- 
дошта: «когда взойдет та звезда, о которой я рассказал вам». 
Можно предположить, что в первоначальном тексте Соломона 
Басрийского этой лакуны не было, а появилась она лишь позд- 
нее из-за ошибки переписчика. Причиной этой ошибки было, 
по-видимому, наличие в соседних строчках слова кіэі*. «небо» 
(гомеотелевтон) . Если с учетом этого восстановить текст Со- 
ломона Басрийского, то изменится и смысл следующей фра- 
зы - притяжательный суффикс в слове сллтси «свет» будет отно- 
ситься не к Мессии, а к звезде, которая будет настолько яркой, 
что «её свет превзойдет свет солнца». 

Помимо рассказа о мессианском пророчестве Зардошта, 
Феодор бар Кбнй посвящает ему в и-й главе своих «Схолий» 15 
отдельный раздел «О маге Зардоште». В нем Феодор в числе 
прочего приводит различные предания о происхождении Зар- 
дошта. Согласно мнению одних людей, он был «родом перс» 
(тхш-^р .то^гг'л атак* гсіхелад ^к'о). Другие же «говорили, 
что он иудей из священнического рода (гйопз ^),жилв 
Самарии, носил имя 'Азазиэль (к'от гсііЬѵээ і^м^)» и вместе 
с другими жителями Самарии был уведен в плен ассирийца- 
ми 16 ; эта легенда, по-видимому, не имеет прямого отношения 
к отождествлению Зардошта с библейским Барухом (тот жил 
значительно позже и стал свидетелем уже вавилонского заво- 
евания Иудеи), однако примечательно наличие нескольких 



14 У Соломона Басрийского - лшьа^ и 

15 В этой главе Феодор рассматривает ложные учения - христианские ереси, 
нехристианские религии и философские течения. 

16 ТЬеосіогаз Ьаг Кош, ЫЬег зсИоІіогит, р. 295. 



символ №61 



115 



ЕВГЕНИЙ БАРСКИЙ 



(независимых?) традиций, приписывающих Зардошту иудей- 
ские корни. 

Важные сведения о понимании зороастризма в сирийской 
культуре содержатся в сирийско-арабских лексиконах Бар 'Алй 
(ГХ в.) и Бар Бахнула (X в.). Бар 'Алй, вслед за Феодором бар 
Кбнй 17 , сообщает, что «Зардошт составил свое отвратитель- 
ное учение на семи языках», и отождествляет его с библей- 
ским Валаамом 18 . По словам же Бар Бахлула 19 , «Зардошт, как 
говорят, - это Барух писец». Поскольку Баруху «не дано было 
пророчествовать (к'Зпл^ аД ^т^^к' гсД), он сбился с пути, 
ушел к [другим] народам и выучил двенадцать языков». Бар 
Бахлул далее передает рассказ о беседе Зардошта с учениками, 
по общему сюжету близкий к тексту Соломона Басрийского. 
В «книге Зардошта», по свидетельству Бар Бахлула, якобы 
описывается, как Зардошт, сидя у источника воды, где была 
царская купальня, сказал своим ученикам: «В последние дни 
Дева, дочь евреев, родит во плоти, но без соития, Сына, Кото- 
рый по природе будет божественным (к^атХк'* гсііі. ^з). При 
Его рождении явится звезда. Идите, принесите Ему три дара: 
золото, миро и ладан». 



17 ТЬеосІогиз Ьаг Кот, ЫЬег жИоІіогит, р. 75, 296. 

18 Христианских экзегетов всегда интересовал вопрос о том, каким образом 
«волхвы с востока» (Мф 2, і) смогли правильно истолковать явление звез- 
ды и на основании этого явления узнать о рождении «Царя Иудейского». 
Знание персидскими волхвами пророчеств о рождении Христа могло не- 
редко возводили либо к пророку Даниилу, либо к Валааму, сыну Веорову. 
Оба они жили в Месопотамии (т.е., по-видимому, были ближе, чем Пале- 
стина, к месту будущего явления звезды - Дан і; Числ 22,5). Даниил был 
самым мудрым из всех вавилонских прорицателей-халдеев (Дан 2 и др.) и 
автором мессианских пророчеств (напр., Дан 7, 13); Валаам же возвестил 
восход «звезды от Иакова» (Числ 24, 17), которую вполне логично было 
связать с пришедшей «от востока» Вифлеемской звездой. В сохранившем- 
ся на сирийском языке псевдоэпиграфическом сочинении «О звезде», 
приписывавшемся Евсевию Кесарийскому, доказывается, что пророче- 
ство Валаама из Моава попало в Персию и сохранялось персидскими 
царями до появления вифлеемской звезды при кесаре Августе (СоШіеіІ, 
Ке/егепсе$ (о 2огоа$1ег, р. 27-28). 

'9 См.: Раупе 8тііЪ, К., ТИехсшгш Зугіасш. Т. П. Охопіі, 1879, с °1- 37°4- 



1і6 



символ №61 



«Зардошт, он же Барух писец»... 

Предлагаемый ниже перевод с сирийского выполнен по из- 
данию: ТИе Воок о/ (Не Вее / есі. Егпезі А. \Ѵа11І5 ВисЗ^е. (Апес- 
сіоіа Охопіешіа, 8етШс 8егіе8, Ѵоі. I, Рагі II). Охіоггі, 1886, 
р. і^а-аэ^.. 

Соломон Басрийский. Книга пчелы 

[Глава] 37. Пророчество Зардошта о Господе нашем 

Сей Зардошт, он же Барух писец, сидя у источника воды Глбша 
Хбрйн (там было устроено царское место для омовений), ска- 
зал своим ученикам - царю Гушнасафу, Сасану и Махймаду: 
«Слушайте, возлюбленные мои сыновья, ибо я открою вам 
тайну о Великом Царе, которому надлежит восстать в мире. В 
конце времени, при последнем разорении Младенец будет за- 
чат в утробе Девы и создан в Ее членах, при том, что мужчина 
не коснется Ее. Он будет подобен плодоносному дереву с пре- 
красной кроной, стоящему в местности иссушенной, жители 
которой будут стараться изо всех сил вырвать его из земли, но 
не смогут. Тогда они схватят Его и распнут на древе, а небе- 
са и земля воссядут в скорби о нем, и будут оплакивать Его 
все народы. Он начнет сходить в глубины земли, а из глубины 
взойдет на высоту. Затем Он придет с воинствами света и будет 
носим во славе на белых облаках. Ибо Он Младенец, Который 
зачат Словом, управляющим явлениями природы». 

Говорит ему Гушнасаф: «Откуда сила Того, о Ком ты гово- 
ришь? Кто более велик - Он или ты?». 

Говорит ему Зардошт: «Он произойдет из моего рода; я - 
это Он, а Он это я; Он во мне, и я в Нем. Когда явится нача- 
ло Его пришествия, будут явлены великие знамения на небе и 
Его свет превзойдет свет солнца. Вам же, дети семени жизни, 
вышедшие из хранилищ жизни, света и духа и посеянные в 
земле огня и воды, подобает следить и наблюдать за тем, что 
я вам сказал, ожидая Его приближения; ибо вы первыми об- 
наружите приход Великого Царя, Которого ожидают узники, 
чтобы получить освобождение. И ныне, сыновья мои, храните 
тайну, которую я открыл вам, чтобы она оставалась в сокро- 



символ №61 



117 



ЕВГЕНИЙ БАРСКИЙ 



вищницах ваших душ. И когда взойдет та звезда, о которой я 
рассказал вам, отправьте посланцев с приношениями, чтобы 
они поклонились Ему. Смотрите, следите, как бы не презреть 
Его, чтобы Он не погубил вас мечом, ибо Он Царь царей и все 
цари от Него получают венцы. Я и Он - одно». 

Вот то, что было сказано этим вторым Валаамом, которого 
[либо] Бог, по Своему обыкновению, заставил изложить это, 
либо же он был из народа, знавшего пророчества о Господе 
нашем Иисусе Христе, и изрек их. 

[Глава] 38. О звезде, явившейся на востоке 
в день Рождества Господа нашего 

Некоторые говорили, что эта звезда явилась волхвам одновре- 
менно с рождением Господа нашего. Относительно же того, 
что Ирод повелел, дабы были убиты дети от двух лет и ниже: 
дело не в том, будто бы все это продолжительное время было 
им необходимо для совершения путешествия, но случилась у 
них либо [еще] в их стране, либо в пути неожиданная задерж- 
ка. И [Ирод] не сразу, как встретил волхвов, повелел, чтобы 
дети были убиты, но между [этими событиями] прошло много 
времени, ибо он ждал от них известий. 

Святой же Мар Иоанн Златоуст в толковании на Матфея 
говорит: «Звезда явилась задолго [до этого], поскольку их пу- 
тешествие совершалось продолжительное время, чтобы по его 
окончании им явиться точно в день Его Рождества, ибо подо- 
бало Ему еще в пеленках принять их поклонение, чтобы стало 
известным величие чуда. По этой причине и явилась им звезда 
задолго [до этого]. Ибо если бы звезда явилась им на востоке, 
когда Он [уже] родился в Палестине, то они не смогли бы уви- 
деть его в пеленках. Не удивляйся же, что Ирод убил детей от 
двух лет и ниже, ибо ярость и страх побудили его усилить бди- 
тельность; из-за этого он увеличил время более, нежели было 
необходимо, так чтобы никто не смог спастись». 

Что же касается природы этой звезды, [т.е.] была ли она 
звездой по своей природе или лишь по виду, подобает знать, 
что она не была из числа прочих звезд, но была скрытой си- 



и8 



символ №61 



«Зардошт, он же Борух писец: 



лой, которая явилась в таком виде. Ибо все звезды, которые 
на тверди, и солнце и луна совершают свой путь от востока к 
западу, а эта [звезда] совершала свой путь с севера на юг, по- 
скольку так расположена Палестина по отношению к Персии. 
И она была им видна не только ночью, но и днем, и в полдень; 
и была видна в то время, когда солнце особенно сильно, из-за 
того что она не была одной из звезд. Луна ведь самая яркая 
из всех звезд, но от малого луча солнца она тотчас становится 
невидимой и свет ее исчезает. А эта звезда силой своего света 
победила даже солнечные лучи. Иногда она появлялась, а ино- 
гда - становилась совсем невидимой; она вела волхвов до Па- 
лестины. Когда же они приблизились к Иерусалиму, она стала 
невидимой, а когда они вышли от Ирода и пошли по дороге, 
она явила себя. Это было не [обычным для] звезд движением, 
но осмысленной способностью 20 . Кроме того, ее путь не был 
определен [заранее], но когда волхвы шли, шла и она, а ког- 
да останавливались, то и она останавливалась, подобно стол- 
пу облачному, который останавливался и отправлялся в путь 
тогда, когда это было нужно израильскому стану. И звезда не 
оставалась наверху постоянно, но то спускалась вниз, то под- 
нималась наверх, и наконец встала над головой Младенца, как 
сообщает евангелист. 

[Глава] 39. О приходе волхвов из Персии 

Когда же родился Иисус в Вифлееме иудейском, а звезда яви- 
лась волхвам на востоке, двенадцать персидских царей при- 
несли дары - золото, миро и ладан - и пришли поклонить- 
ся Ему. Имена их Зарвандад, сын Артабана; Хормиздад, сын 
Ситтарока; Гушнасаф, сын Гундафара; Арёшах, сын Мйхарока 
(эти четверо принесли золото); Зарвандад, сын Варзвада; 
'Ирйахб, сын Кесрб; Артахшишт, сын Хблйтй; Аштонаббдан, 
сын Шишрона (эти четверо принесли миро); Мёхарок, сын 
Хухама; Ахшйраш, сын Хасбана; Сардалах, сын Баладана; 
Мёрбдах, сын Белдарана (эти четверо принесли ладан). Неко- 



Букв.: силой. 



символ №61 



119 



ЕВГЕНИЙ БАРСКИЙ 



торые люди говорят, что дары, принесенные волхвами и пред- 
ложенные ими Господу, были помещены Адамом в Пещере 
Сокровищ; Адам повелел Сифу передавать их от одного дру- 
гому, пока не восстанет Господь наш; а [волхвы] принесли и 
предложили Ему. Однако это [мнение] не принято Церковью. 

Когда волхвы пришли в Иерусалим, весь город взволно- 
вался; царь Ирод услышал и [тоже] взволновался. Он собрал 
первосвященников и книжников народа и вопросил [их] , в ка- 
ком месте надлежало родиться Мессии. Они же сказали ему: 
в Вифлееме иудейском, ибо так написано у пророка. Ирод 
позвал волхвов и соблазнял их, прося, чтобы они прилежно 
разузнали о Младенце, и когда найдут Его, дали знать Ироду, 
чтобы и он пришел и поклонился Ему. Когда волхвы вышли от 
Ирода и снова тронулись в путь, вдруг звезда эта опять взош- 
ла и вела их, пока не пришла и не остановилась над [тем ме- 
стом] , где был Младенец. А когда они вошли в пещеру и увиде- 
ли Младенца вместе с Марией, его Матерью, они тут же, пав, 
поклонились Ему и, раскрыв свои сокровища, предложили 
Ему дары - золото, миро и ладан: золото - ради Его Царства, 
миро - ради Его погребения, ладан - ради Его божества. Во 
сне им было открыто, чтобы они не возвращались к Ироду, но 
шли в свою страну другим путем. Некоторые люди говорят, что 
волхвы взяли с собой часть пеленок нашего Господа в качестве 
благословения. 

Лонгин (Лбгйнос) мудрец написал Августу кесарю следу- 
ющее: «Пришли персидские цари волхвы, вошли в твое цар- 
ство и принесли дары Младенцу, Который родился в Иудее. 
Но кто Он и чей Он сын, нам неизвестно». Август кесарь на- 
писал Лонгину: «Ты поступил мудро, дав нам знать и не скрыв 
от нас». Он написал также Ироду и попросил его поведать ему 
о Младенце. Когда Ирод разузнал о Младенце и увидел, что 
волхвы сделали его посмешищем, то пришел в ярость и по- 
слал убить всех детей в Вифлееме и во всех его пределах от двух 
лет и ниже, в соответствии с временем, которое он выведал у 
волхвов. Число детей, которых он убил, - две тысячи, а кто-то 
говорит, что тысяча восемьсот. 

Когда искали Иоанна, сына Захарии, отец его взял его 



120 



символ №61 



«Зардошт, он же Борух писец: 



и привел к алтарю; он возложил на него свою руку, передав 
ему [благодать] священства, и вывел его в пустыню. И когда не 
нашли Иоанна, то убили отца его Захарию между ступенями 21 
и алтарем. Говорят, что с того дня, как Захария был убит, кровь 
его бурлила до того времени, как пришел Тит, сын Веспасиа- 
на, и убил в Иерусалиме триста тем 22 [людей] , и тогда успоко- 
илось бурление крови. Также и младенца Нафанаила взял отец 
его, запеленал и положил под смоковницей, и он был спасен 
от убиения. Потому и Господь наш сказал Нафанаилу: «Я ви- 
дел тебя, прежде чем Филипп позвал тебя, когда ты был под 
смоковницей». 



геаоі\,тп, от греч. хатаотршщх (букв, вымостка) - вымощенная площадка 
перед престолом. 

Т.е. 300 х юооо = з миллиона человек. 




символ №61 



121 



Юлия Фурман 

Персы и их религия в «Истории» 
йбханнана бар гіенкайё 



Восточносирийский монах Йбханнан бар Пенкайё 1 , жив- 
ший во второй половине VII в. , в своем произведении КіаЬа 
сі-гёз теііё, представляющем собой своего рода «всемирную 
историю» 2 {Таз'Щ 'аі аіпга й-тдЪпа), охватывающую историю че- 
ловечества от сотворения мира до времени жизни автора, среди 
прочего упоминает также народ персов и описывает их религию. 
«История» Йбханнана поделена на пятнадцать книг и состоит 
из двух частей: первая, более объемная (девять книг), повеству- 
ет в широком смысле слова об истории человечества с момен- 
та творения и до рождения Иисуса; вторая часть (шесть книг) 
описывает события от появления Иисуса и до 687 г. В этом со- 
чинении нашлось свое место и для рассказа о персидских пра- 
вителях и об их религии. Сообразно с этим предлагаемая статья 
разделена на две части. Первая часть статьи посвящена отра- 
жению зороастрийской религии в сирийской книжности, глав- 
ным образом, времени сасанидской империи, в особенности, 
зурванизма. Во второй части вниманию читателя предлагаются 
фрагменты сочинения Бар Пенкайё о двух известных предста- 
вителях персидской власти: о Кире и Шапуре П. 

1 Подробнее о Йбханнане бар Пенкайё и его сочиненииях см. в: 
Ваитзіагк, А., Еіпе хугіхспе ѴѴеІІ^еіскісИіе йе$ шЫеп ІаИгп.з. // Кбтіхсііе 
(ЗиаіІаІзсЪгій Шг спгізШспе АІІегІпитвкипсіе ипй Шг КігсЬегщезсЫсЬіе 
(1901), 8. 273-280; .Іашта, Т., Рго/'е/ й'еёШоп с/и К'1аЬа ІУгёй МеІІё сіе Іеап 
Ваг Репкауе // Огіепі вугіеп 8 (1963), р. 87-106; Фурман, Ю. В., Йоханнан 
бар Пенкайё и его «История»: курьезы интерпретации имени автора и на- 
звания произведения // Вестник РГГУ Серия «Востоковедение, африкани- 
стика» (готовится к изданию). Издание второй части «Истории» (10-15 
книги) доступно в: Мігщапа, А., 5оигсе$ Зугіааиех, II. Ваг-Репкауё. Ьеіргі§, 
1908, р. *і-*і7і. 

2 В дальнейшем «История». 



122 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



В основу публикуемых фрагментов «Истории» легла ру- 
копись Британской библиотеки ВЬ. Ог. 9385 3 . Разночтения, 
имеющие смыслоразличительное значение, указаны по руко- 
писям из Ватиканской библиотеки (Ѵаі. 5уг. 497, Ѵаі. 5уг. 55>2) 4 , 
Национальной библиотеки Франции (ВпР 5уг. 405-406) 5 , би- 
блиотеки Страсбургского университета (8ігазЪоиг§ 4133) 6 и из 
коллекции А. Минганы (Міп§апа 179) 7 . 

Зурванитские мифы в сирийской литературе. 
Феодор Мопсуестийский 

Сведения о зороастрийской религии в сирийских источниках 
времени сасанидской империи представлены почти исключи- 
тельно мифом о Зурване и его сыновьях, Ормазде и Ахримане. 



3 Описание рукописи находится в неопубликованном каталоге: Са(а!о§ие о/ 
8угіас Магшсгірѣ іп Іке ВгШ$к Мшеит асашгей йпсе 1899. 

4 Описание рукописи Ѵаі. 5уг. 497: Ѵап ЬапІвсЬооІ, А., Іпѵепіаіге Ле$ 
Маптсгіѣ 8угіааие$ ёе$ Ропсіх Ѵаіісап (490-631), ВагЬегіпі огіепіаі еі Иео$й. 
Сііга йеі Ѵаіісапо, 1965, р. 28-29; см. также: Ѵозгё, Т., Мапшсгііа 5уго- 
СНаШёепт гёсеттепі асцит раг Іа ВіЫіоІкёдие Ѵаіісапе // Агщеіісит 6 
(1929), р. 39-40; описание рукописи Ѵаі. 8уг. 592: Ѵап Ьапізспооі, Іпѵепіаіге 
сіез Мапшсгік $угіааие$, р. 119-121. 

5 Описание рукописи: ВгіциеІ-СЬаіоппеІ, Р., Маптсгіѣ ^угіадиез йе Іа 
ВіЫіоІкёцие паііопаіе а'е Ргапсе (по! 356-435, епігёх сіериіх 1911), а'е 1а ЫЫіо- 
Ікёдие Мё}апе$ а"Аіх-еп-Ргоѵепсе, а'е Іа ЫЫіоІкёдие типісіраіе а'е Ьуоп еі а'е Іа 
ВіЫіоІкёцие паііопаіе е1 ипіѵекііаіге а'е 5іішЬоиг%. Саіаіо^ие. Рагіз, 1997, 
р. 139-141. 

6 Описание рукописи: В^иеі-Спаіоппеі, МаптсгіІ$ $угіадие$, р. 219-220. 

7 Описание рукописи: Міп§апа, А., Саіаіоріе о/ Іке Міп§апа Соііесііоп о/ 
Мапшсгірѣ пом/ іп Іке Ротетіоп о/ Іке ТгшІее$ о/ Іке Жооа'Ьгооке ЗеЫетепІ, 
8е11у Оак, Вігтіпфат, Ѵоіз. 1-3. (ХѴоосіЬгооке СаІа1о§ие5 1-3). СатЬгісіёе, 
1933-1939. Ѵоі. і (1933), р. 395-396. Интересно, что в предисловии своего 
издания (Мкщапа, Зоигсез Зугіадиез, р. VIII) А. Мингана пишет, что в ос- 
нову работы легла его личная рукопись, а также рукопись из Мосула 
(№ 26, описание которой см.: ЗсЬег, А., Иоіісе шг 1е$ Мапихгік Иугіааиеь 
сотегѵёь Лат Іа ВіЫіоІкёаие а'и Раігіагсаі СкаШёеп а'е МоааоиІ // Кеѵие ёез 
ВіЫіоіЬёдиек 17 (1907), р. 235), которая помогла завершить это издание, 
так как личная рукопись А. Минганы, по его словам, оказалась дефект- 
ной - конец рукописи был испорчен. Однако, какой рукописью обладал 
А. Мингана, остается неизвестным; ведь, когда он издал вторую часть 
«Истории» Йбханнана бар Пенкайе, в 1908 году, рукопись из его коллек- 
ции (№ 179), написанная в 1928 г., еще не существовала. 



символ №61 



123 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

Помимо сирийских версий этот миф существует и в армян- 
ской передаче: его пересказ приводится в «Книге опроверже- 
ний» Езника Кохбаци, написанной в середине V в. н.э., и в со- 
чинении историка Егише (VI в. н.э.) 8 . 

Проблема статуса зурванизма как религии в эпоху сасанид- 
ской империи важна для рассмотрения связей между сочине- 
ниями на сирийском языке, которые в том или ином виде пе- 
ресказывают миф о Зурване. Согласно этому мифу, Зурван дал 
жизнь Ормазду, ставшему творцом неба, земли и всего благо- 
го, что есть на ней, и Ахриману, сотворившему всё пагубное 
и отвратительное. От решения вопроса о статусе зурванизма 
зависит и наше представление о том, являются ли эти переда- 
чи мифа независимыми, или же их объединяет некий общий 
источник. В связи с этим ниже дается обзор исследований, ка- 
сающихся возникновения зурванизма и его существования во 
время династии сасанидских царей. 

Считается, что зурванизм как религиозное течение возник 
в среде зороастризма в конце ахеменидской эпохи. Верховным 
божеством этого течения был Зурван, то есть - как пишет 
М. Бойс в своей статье Боте ге^есйопв он Іигѵапіш 9 - бог 
неба 10 , но, прежде всего, бог судьбы, культ которого был рас- 
пространен на западе Ирана. 

Авестийское слово ігѵап значит «время», в нескольких пас- 
сажах Младшей Авесты оно обозначает второстепенное боже- 
ство, олицетворяющее время. По предположению М. Бойс, 
один из стихов Гат, повествующий о двух близнецах, породил 
спекуляции по поводу их, Ахурамазды и Ангра-Майнью, воз- 
можного отца, которым стал мыслиться Зурван. Сначала это 



8 ЗсЬаейег, Н. Н., Бег ігапіаске 2еіІ§оП ипсі аеіп Муікоь // 2еіІ8сЬгій сіег 
Беигзспеп Мощепіапсіівспеп Севеіізспай 95 (1941), 8. 278. 

9 Воусе, М., 8оте Ке/Іесііот оп 2игѵапіяп // Виііеііп оі Іпе 8споо1 оС Огіепіаі 
апсі Аігісап Зіисііез 19:2 (1957), р. 304. 

10 Идея о том, что иранский бог Зурван является небесным божеством и 
тождественен небесному своду, у Г. Шедера поддержки не получает. Он 
отмечает, что для этого нет никаких оснований: имя имеет вполне опре- 
деленное значение «время» и, помимо этого, ничего больше не обознача- 
ет (8с1таес1ег, Бег ігапкске 2еіІ§оІІ, 8. 271). 



124 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



представляло собой всего лишь размышление, но потом пере- 
росло в полноценную ересь со своими мифами". Зурван рас- 
сматривался как хозяин трех времен и носил три имени (со- 
хранившиеся только в сирийских источниках) 12 . Затем эти 
эпитеты - хозяин взросления, зрелости и увядания - стали 
мыслиться как отдельные божества, а Зурван, соответственно, 
в этом ряду был четвертым 13 . Все источники по зурванитской 
мифологии происходят от сасанидского и постсасанидско- 
го периодов, но существование этого религиозного течения 
может быть постулировано уже для ахеменидского периода. 
М. Бойс отмечает, что мнения ученых по поводу происхож- 
дения зурванизма расходятся. Так, Г. С. Нюберг считает, что, 
несмотря на то, что зурванитский миф не был засвидетель- 
ствован в зороастрийской литературе, Зурван - это древний 
иранский бог, чей культ частично был воспринят, частично 
уничтожен ортодоксальным зороастризмом. Другие ученые 
считают, что зурванизм - это продукт контакта вавилонской и 
зороастрийской цивилизаций 14 . Описывая отношения между 



11 Воусе, М., 2огоа$Ігіат: ТИеіг Кеіщіош Веііе/з апсі Ргасіісез. Ьопсіоп/Возіоп/ 
Непіеу, 1979, р. 68; русск. пер.: Бойс, М., Зороастрийцы: Верования и обы- 
чаи I Пер. с англ. и прим. И. М. Стеблин-Каменского. М.: 1987. 

12 В некоторых сирийских текстах наряду с именем Зурвана встречаются 
три других: Ашокар, Прашокар и Зарокар. Например, в актах мученика 
'Адорхормйзда времени царя Йездигерда II: оиааз ^.і>з аѵкааесіаааІ гіи^і ь4»еі 

лоХаі . оэіо іаоа«іа ааахаЗа іаахіі * элаіоэ ѵ аэЛ ? іа N а* 2а*:о <..,>.'оі\ іліо 

?>оЛ'і - «Тогда славный Адорхормйзд отверз уста свои и сказал ему: "Есть 
ли у вас учение какое превосходящее? Неужели почитать богами Ашукара, 
Прашукара, Зарукара и Зарбна?"» (ВесУап, Р., Асіа Магіугит еі 5апсЮгит. 
ѴоІ8. 1-7. Рагізііз/Ілрзіэе, 1890-1897, ѵоі. 2, р. 577:3, 6-7). Также эти три 
имени встречаются в сочинении Бархадбшаббы Хальванского «Причина 

ОСНОВаНИЯ ШКОЛ»: ѵ ааіо ;>ніп .'івахаЗа .'ааах: ЛЙІІ Іі^аі іічі-Лз Іа^л - олі діі. 

- «Он (Заратустра) наставлял их в том, что [существуют] в одной связи 
четыре бога: Ашокар, Прашокар, Зарокар и Зурван» (Зспег, А., Ьа Саше 
а"е Іа ГопЛайоп а"е5 Есоіев, ісгіі йе Маг ВагкаёЫаЬЬа 'АгЬауа, ёѵщие а'е 
Наікап (РаІго1о§іа Огіепіаііх, і. IV, газе. 4, № 18). Рагіх, 1908, р. 366:2-3). 

13 Воусе, Хогоааігіат, р. 68-69. 

14 В более поздней работе М. Бойс принимает эту точку зрения и пишет, что 
зурванизм - плод мысли западных зороастрийцев, явившийся смешени- 
ем собственно зороастрийских верований и вавилонских представлений 
об истории и времени (Воусе, 2огоа$Ігіат, р. 67-68). 



символ №61 



125 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

зурванизмом и «официальным» зороастризмом, ученые схо- 
дятся во мнении, что они сформировали две противостоящие 
ветви зороастрийской религии 15 . 

Достоверным источником о существовании зурванизма 
в конце ахеменидской эпохи является свидетельство Евдема 
Родосского (ІѴв. до н.э.), которое сохранилось в составе сочи- 
нения неоплатоника Дамаския (VI в. н.э.) «О первых началах». 
Согласно этому свидетельству, маги и все арии называют всё 
умопостигаемое и объединенное Топосом или Хроносом. От 
него отделились добрый бог и злой демон, или, как говорят 
некоторые, свет и тьма. «Эти люди вычленяют два разделяю- 
щихся ряда лучших; один из них возглавляет Ормузд, а дру- 
гой - Ариман» 16 . 

Для современных исследователей статус зурванизма в са- 
санидском Иране остается проблематичным. С одной сто- 
роны, иноязычные источники этого времени представляют 
персидскую религию почти исключительно как зурванизм. С 
другой стороны, соответствующие зороастрийские тексты, ко- 
торые практически все были составлены после арабского за- 
воевания, представляют маздеитскую ортодоксию. Ключ к ре- 
шению этой проблемы мог бы заключаться в интерпретации 
данных иноязычных, в частности, сирийских источников, но 
она, в свою очередь, может зависеть от решения самой этой 
проблемы. Выводы исследователей об этом вопросе зависят 
от степени буквальности, с которой они воспринимают сви- 
детельства сирийских актов персидских мучеников (зачастую 
рассматриваемых в связи с темой зурванизма) и другой лите- 
ратуры на этом языке. 

Помимо сирийских и армянских источников, М. Бойс и 
Г. Шедер приводят другие свидетельства, указывающие на го- 
сподствующее положение зурванизма в определенные перио- 
ды сасанидской империи. Так, одним из доказательств того, 



15 Воусе, 8оте Ке/Іесііопз, р. 304. 

16 Дамаский Диадох, О первых началах / Издание подготовили Л. Ю. Лу- 
комский и Р. В. Светлов. Санкт-Петербург, 2000, с. 357; ЗсЬаейег, Оег 
ігапкске 2еіІ§оІІ, 8. 273; Ое Топ§, А., ТгасІШот о/ іке Ма§і. 2огоа$Ігіапі$т іп 
Огеек апа" ЬаГіп Піегаіиіе. Ьеісіеп/№\ѵ Ѵогк/Кбіп, 1997, р. 336. 



126 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



что зурванизм бытовал в эпоху раннего сасанидского периода, 
является перевод манихейских сочинений на среднеперсид- 
ский язык, где имя верховного бога передано как Зурван, а 
Ормазд соответствует «Сыну», манихейскому Первочеловеку 17 . 
М. Бойс не раз подчеркивает, что, возможно, сасанидская ди- 
настия, подражая своим предшественникам, ахеменидам, пе- 
реняла и государственную религию - зурванизм. Манихейские 
же книги, переведенные на парфянский язык, наоборот, сви- 
детельствуют об ином переводе имени главного манихейского 
божества - «Отец величия» 18 . Цари средне сасанидского пери- 
ода, по предположению М. Бойс, тоже исповедовали зурва- 
низм. Как доказательство в пользу этой гипотезы ею приво- 
дится тот факт, что Шапур II назвал свою дочь Зурвандухт, т.е. 
«дочь Зурвана» 19 . Большинство же свидетельств о вероиспо- 
ведании Шапура II происходят из христианских источников, 
актов сирийских мучеников, которые М. Бойс считает пря- 
мыми указаниями на религиозные взгляды иранских царей. 
М. Бойс и Г. Шедер отмечают 20 , что один из сыновей главно- 
го министра трех царей сасанидской империи (Йездигерда I, 
Бахрама Ѵи Йездигерда II) Михр-Нарсе (Ѵв. н.э.) носил имя 
Зурвандад, и при Бахраме V он получил должность хирбада 
хирбадов. Г. Шедер замечает, что в то время его имя согласо- 
вывалось также с принятым им саном духовного лица. Именно 
в это время Йездигерд II пытался принудить Армению к об- 
ращению в зороастризм. Об этом событии свидетельствуют 
указы главного министра Михр-Нарсе, в которых излагают- 
ся положения зороастризма с явно зурванитскими чертами. 
Сами по себе эти документы не сохранились, но известны в 
передаче армянских авторов. Так, упоминавшийся армянский 
историк VI века Егише приводит текст этой прокламации в 
своей «Истории», где также содержится пересказ мифа о двух 



17 Воусе, 2огоа$1гіат, р. 112; 8сЬаесіег, Пег ігапіхИе 2еі1§о11, 8. 274. 

18 Воусе, Хогоааігіапз, р. 112. 

19 Воусе, Хоготігіапз, р. 119. 

20 Воусе, 2оготІгіап$, р. 122; 8сЬаес)ег, Бег ігапіисНе ХеИ^оП, 8. 275. 



символ №61 



127 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

близнецах, Ормазде и Ахримане 21 . М. Бойс считает это пря- 
мым заявлением правящих лиц сасанидской империи о сво- 
ей религии 22 . Г. Шедер полагает, что этот указ был составлен 
самим Егише на основе «Книги опровержений» его предше- 
ственника Езника Кохбаци 23 . 

В зороастрийских культовых текстах сасанидской и пост- 
сасанидской эпох упоминания о зурванитских мифах отсут- 
ствуют. Зурван там фигурирует как полуперсонифицирован- 
ная, полуабстрактная сила судьбы и временного хода 24 . 

В упомянутой статье М. Бойс излагает взгляды других уче- 
ных на проблему статуса зурванизма в сасанидском Иране. 
Так, Г. С. Нюберг и А. Кристенсен убеждены, что зурванизм 
был государственной религией сасанидов. А. Кристенсен объ- 
ясняет отказ от зурванизма во время после арабского завоева- 
ния реформой, призванной установить новую и правильную 
веру, свободную от идеи Зурвана. Р. Ч. Зенер 25 предлагает дру- 



21 У Егише Михр-Нарсе в своем обращении к армянам излагает основы 
зороастрийской религии, в данном случае, миф о Зурване, который со- 
впадает практически дословно с тем, как он засвидетельствован у Езника. 
Помимо мифа в указе Михр-Нарсе содержится также полемика зороа- 
стризма против христианства, вложенная в уста главного министра саса- 
нидской империи. См.: История Егише Вардапета: Борьба Христианства 
с учением Зороастровым в пятом столетии, в Армении / пер. с армянск. 
П. Шаншиева. Тифлис, 1853, с. 40-42; Елише: Слово о войне армянской / 
пер. с древнеармянск. И. А. Орбели, новая ред. К. Н. Юзбашяна. М., 
2001, с. 206-207. 

22 Воусе, 2огоа$Ігіат, р. 122. 

23 Зспаейег, Иег ігаптсНе 2еіІ§оІІ, 8. 278. 

2 4 В арабской версии пересказ этого мифа известен в составе сочинения 
«Об истинной религии» Феодора Абу Курры, епископа Харрана (ок. 755- 
ок. 830); см.: Бе Мепазсе, Р., Аиіоиг а"ип Іехіе зугіааие іпёаЧі тг Іа геіщіоп 
ёе$ Ма§е$ // Виііеііп оГ Иіе Зсіюоі оГ Огіепіаі апсі АГгісап Зтисііез 9:3 (1938), 
р. 600-601. В дальнейшем этот миф пересказывался в традиционном му- 
сульманском религиоведении; см.: Воок о/ Кеіщіоиз апа" Ркііоаоркісаі 8есѣ, 
Ьу Микаттай аІ-8кага$іапі. Рагі I / есі. \Ѵ. Сигеіоп. Ьопсіоп, 1842, з. 183; 
Мухаммад б. 'Абд ал-Карим аш-Шахрастани: Книга о религиях и религиозно- 
философских учениях I пер. С. М. Прозорова // Ишрак 2 (2011), с. 156-157. 

25 Проблеме зурванизма Р. Ч. Зенер посвятил несколько работ: 
2аеппег, К. С, Тмгѵапіса I // Виііеііп оі' іпе 8споо1 оГ Огіепіаі ЗіисИев 9:2 
(1938), р. 303-320; Мет, 2игѵапіса II // Виііеііп оС Іпе 8сЬоо1 оС Огіепіаі 
Згисііез 9:3 (1938), р. 573-585; Иет, Іигѵапіса III 1 1 Виііеііп оГ Ііте 8сЬоо1 оГ 



128 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



гое объяснение, согласно которому две школы зороастриз- 
ма существовали во время сасанидов одновременно, причем 
маздеизм в момент формирования зороастрийского канона 
был доминирующим, что объясняет отсутствие зурванитских 
черт в религиозной литературе этой и последующих эпох 26 . 
Р. Ч. Зенер рассматривает зурванизм и маздеизм как сопер- 
ничающие религии, которые более или менее постоянно ме- 
нялись в течение всего этого периода. М. Бойс оспаривает 
предположение Р. Ч. Зенера, находя неубедительными его до- 
казательства о принадлежности того или иного правителя к 
религиозному течению противоположному зурванизму. По ее 
мнению ни об одном из царей сасанидской династии невоз- 
можно однозначно утверждать, что он был исповедовавшим 
именно маздеизм, тогда как исповедание зурванизма для не- 
которых членов царского рода засвидетельствовано. М. Бойс 
считает маловероятной смену государственной религии от по- 
коления к поколению. Факт исчезновения зурванизма после 
арабского завоевания в таком случае кажется очень странным, 
и М. Бойс объясняет его тем, что в сасанидской империи два 
религиозных течения существовали одновременно, но были 
распределены географически. Так, манихейские свидетель- 
ства предполагают, что в III в. зурванизм был распространен 
на юго-западе империи, а маздеизм - среди парфян. Влияние 
ортодоксального зороастризма было сильно в регионах наи- 
более далеких от вавилонского и греческого влияний, то есть 
в северном и восточном Иране. Это объясняет и тот факт, что 
внешние источники сасанидского времени по религии персов 
свидетельствуют исключительно о зурванизме. Если принять 
во внимание такое географическое распределение, они просто 
не могли наблюдать другую картину 27 . 

В противовес этой точке зрения высказывается Ж. Асмус- 
сен, который считает все сирийские и армянские пересказы 

Огіепіаі Зіисііез 9:4 (1938), р. 871-901; Ісіет, Тмгѵап, А 2.огоа$ігіап Оііетта. 
Охйгё, 1955; Иет, Роаіасгірі !о Імгѵап // Виііеііп оГ Иіе Зсііооі оС Огіепіаі 
апй Аігісап Зішііех 17:2 (1955), р. 232-249. 

26 Воусе, 5оте Ее/Іесііот, р. 304-305. 

27 Воусе, 5оте Ке/ІесЛот, р. 308-309. 



символ №61 



129 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

мифа о Зурване не современными свидетельствами о религии 
сасанидского Ирана, а литературой, сводящейся к одному об- 
щему источнику, которым, судя по всему, является сочинение 
Феодора Мопсуестийского «Против магов». Из манихейских 
текстов становится ясно, что Зурван как верховное боже- 
ство был известен в III в. в сасанидской империи и так был 
воспринят Мани. Сходным образом и в согдийских текстах 
Зурван носит имя верховного божества Брахмы. Зурванизм 
существовал в популярной, народной форме, которая угады- 
вается в полемическом сочинении Феодора Мопсуестийского. 
В официальной же религии Зурван прежде всего был непер- 
сонифицированной судьбой, который был безучастен к про- 
исходившим событиям в жизни людей. В одном из сирий- 
ских мученических актов в христианской полемике против 
зороастризма Ормазд назван братом Сатаны. Но, по мнению 
Ж. Асмуссена, этот аргумент занимает не центральное место 
в полемике, составитель христианского текста пытался лишь 
принизить фигуру Ормазда, используя такой полемический 
прием. Зурван, возвышающийся над своими сыновьями, 
Ормаздом и Ахриманом, несомненно, в определенный период 
и в определенном месте был высоко почитаем и снискал боль- 
шой религиозный авторитет. Но Ж. Асмуссен сомневается, 
что зурванизм мог достичь такого влияния, чтобы стать госу- 
дарственной религией империи сасанидов 28 . 

А. Уилльямс в своей статье разбирает, среди прочего, си- 
рийские акты персидских мучеников касательно их ценности 
как исторических источников. Приводя в пример полемику из 
мученичества Пусая, где упоминаются некоторые детали зур- 
ванитского мифа, А. Уилльямс указывает на книгу М. Бойс, 
которая, ссылаясь на то же место, иллюстрировала зурванит- 
ское религиозное мировоззрение сасанидских царей. Однако 
А. Уилльямс такие выводы делать не спешит. Несмотря на то, 
что из манихейских текстов и других источников известно, что 
зурванизм был распространен в сасанидском Иране, из это- 



Азтшвеп, ]. Р., Баз СкгЫепШт іп Ігап ипй $еіп ѴегИаІ1пі$ іит 2огоа5(гішш 
II 8іисііа ТЬео1о§іса іб (1962), 8. 13-14. 



130 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



го еще не следует, что зурванизм был официальной религией 
сасанидской империи. В этом он согласен с Ж. Асмуссеном, 
считая, что речь Пусая скорее христианская карикатура на зо- 
роастрийские верования, о которых сирийские христиане на 
самом деле имели лишь приблизительное представление 29 . 

В диссертации Р. Пейна также рассматривается вопрос раз- 
личных «иностранных» свидетельств о религии персов времен 
сасанидской империи. Он высказывает мысль, что зурванизм 
являл собой не некую ересь, противостоявшую официальной 
ортодоксии, а альтернативное представление о возникнове- 
нии мира. Поскольку принципиальное отличие зороастризма 
от христианства состоит, помимо содержания верований, в 
самой концепции религии, то и рассматриваемые сирийские 
мученические акты он предлагает понимать не столько как 
источники по зороастрийским верованиям, сколько как ис- 
точники по внутреннему изменению концепции религии в 
Иране 30 . 

Р. Пейн считает, что общим источником сведений о зурва- 
низме в актах сирийских мучеников и в «Книге опроверже- 
ний» Езника Кохбаци был труд Феодора Мопсуестийского. 
Возможно, что составитель деяний мучеников Петйона, 
'Адорхормйзда и Анахйд пользовался этим сочинением непо- 
средственно. Но впоследствии миф, засвидетельствованный у 
Феодора, смешался с местными представлениями о персид- 
ской религии, что вместе послужило основой для дальнейшей 
христианской полемики на сирийском языке с зороастриз- 
мом 31 . Сходное понимание места мифа о Зурване в сирийских 
сочинениях демонстрирует и Ж. Асмуссен. Р. Пейн также от- 
мечает, что восточносирийские мученичества ІѴ-Ѵвв. еще 
не знают такого полемического приема и изображают зороа- 
стризм как языческую религию, где объектами поклонениями 



29 ѴѴШіатз, А. V, 2огоа$1гіат апЛ СНгЫіат іп 8ажпіап Ігап // Виііеііп оС Ше 
ІоЬп Куіапсіз ипіѵегвііу ЫЬгагу оі' Мапспезіег 78:3 (1996), р. 46-47. 

30 Раупе, К. Е., СкгШіапіІу апсі Ігапіап Зосіеіу іп Ьаіе АпЩиіГу, са. 500-700 СЕ. 
РЬ.Б. сіизегіаііоп, Ргіпсеіоп ипіѵегяііу, 2010, р. 49-51. 

31 Раупе, СкгШіапіІу апё Ігапіап Зосіеіу, р. 53. 



символ №61 



131 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

служат различные стихии 32 . Это можно принять за косвенное 
доказательство того, что миф о Зурване, происходящий из 
одного источника, вошел в литературную среду в определен- 
ное время и с некоторыми изменениями стал основой для тех 
представлений о зурванизме, которые мы находим в сирий- 
ских произведениях. 

В сирийской литературе миф о Зурване появляется во вто- 
рой половине Ѵв. В более ранних сочинениях представлены 
небольшие фрагменты этого мифа, а наиболее полную форму 
его изложение обретает уже в произведениях Йбханнана бар 
Пенкайё и Феодора бар Кбнй (т.е. в VII VIII вв.). Такое по- 
ложение вещей могло бы вызвать подозрение о более позднем 
происхождении и формировании этого мифа в русле сирий- 
ской христианской традиции. Однако в армянской передаче 
Ѵв. у Езника Кохбаци этот рассказ представлен довольно пол- 
но и во многом соответствует изложению Феодора бар Кбнй. 
Проследить процесс передачи этого мифа вряд ли представля- 
ется возможным, однако большое сходство вариантов его из- 
ложения наталкивает на мысль об их общем источнике. 

Наиболее ранее отражение зурванитских взглядов удается 
найти в сирийских актах персидских мучеников, в частности, 
в актах 'Адорхормйзда, сообщающих о событиях 446 г. во вре- 
мя правления сасанидского царя Йездигерда П. 

эѵліасД оі <"...> .'спД і»;а аШоЗ -»ечЗ эуліасісо: (-"З^* 
аи^э^э й'и 1»аі* .'ліі яіоэіэ хяаіілао юіоэи оіЛт ІЛа .* 2эи іза іі>1х 
,-»о ,'ан ^ооіЛ іооі АлЛ' До . іД' .'іі^аД 1І02 

. оост ^ад^соо 

Тогда славный 'Адорхормйзд отверз уста свои и сказал ему: 
«<.„> Или [почитать] Ормазда, выпрошенного и сына обетов, 
потому что не исполнялись обеты и жертвы отца его до тех 
пор, пока против своей воли он не зачал Сатану, сам того не 
желая. И не знал он того, кто создал их в нем, и того, кем были 
они сотворены» 33 . 

32 Раупе, СНгШіапіІу апсі Ігапіап Зосіеіу, р. 55. 

33 Вефап, Асіа Магіугит еі Запсіогит, ѵоі. 2, р. 577:3, 7-и. 



132 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



Мотив подношений и обетов также упоминается в трактате 
мар Авы I (VI в. н.э.) о персидских кровосмесительных бра- 
ках, опубликованном в 1903 г. 34 Р. Пейн отмечает, что мар Ава 
не случайно использовал в своем трактате против некоторых 
зороастрийских практик именно миф о Зурване 35 . К этому 
времени он стал уже знаком той аудитории, к которой он об- 
ращался. 

;оои Ізлз іосі т\у> .ЭДіз .'гдп\чч ,_>.і»2 . ооъ.спЛіа іаі ^оэ^ Лѵ 

О Зурване, отце их богов, зороастрийцы говорят, что тысячу 
лет практиковал он магию, чтобы появился у него сын. И по 
причине своей праведности был он услышан 36 . 

В общих чертах этот миф упомянут в сочинении «Причина ос- 
нования школ» Бархадбшаббы Хальванского (VII в.). 

.' )*\ N Ѵі "" -ч ѵ -" 1 ? сиэѵ» 1*аіЗ ЦссЛѵі йосазз^ -21 Доаоіз Цсола •эоь ааі. 
2іа злДо .'. »»и,1 ^-»з6< Цоі ^ісчао <"... > . оіб.сД 1?" \т ^дада -хлао 
и\ "Д^ з-»о <ч оаиз& азХ^М . оз^ <-»з і»:а . ^ЬозаіІ 1^іь„іЛа /зѵ^зосп 
ізДр .'іісі )ѵЛѵ спЛл озэі. ^оіоіо . ) Л Ѵітѵі іі^л ^ЬозаіІо ,11кзз\ осп 

Еще и Заратустра, персидский маг, организовал школу во вре- 
мя царя Баштаспа 37 и собрал к себе великое собрание. <...> И 
затем он сказал, что [существуют] два других [бога]: одного он 
назвал Ормаздом, а другого - Ахриманом. И сказал, что оба 
они были рождены от Зурвана. Один - совершенно хороший, 
а Ахриман - всецело злой. И они создали весь этот мир: хоро- 
ший - хорошее, а злой - злое 38 . 

Достаточно полный вариант мифа о Зурване и его сыновьях 
можно найти в вышеупомянутом сочинении Йбханнана бар 



34 Вгаип, О., Еіп Веі1га§іиг СезсИіскІе йегрегтсНеп ОоШіІеИге // 2еіІ5сЬгій сіег 
ОеиІзсЬеп Мог§еп1апс1І8с1іеп СезеІксЬай 57 (1903), 8. 562-565. 

35 Раупе, СНгШіапіІу апй Ігапіап Зосіеіу, р. 54. 

36 Вгаип, Еіп ВеіІга§ іиг СехсИісИіе ЛегрегтсНеп ОоІІеаІекге, 8. 563:6-8. 

37 Т.е. Виштаспа. 

38 8с1іег, Ьа Сате сіе Іа Гопёаііоп сІе$ Есоіех, р. 365:13-366:1, 366:4-6. 



символ №61 



133 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

Пенкайё. Его пересказ находится в девятой книге, в которой 
Йбханнан излагает известные ему мифы и верования раз- 
личных народов. Наиболее полно в его обзоре представлены 
греческие, египетские культы, и по сравнению с достаточно 
краткими упоминаниями других религиозных представлений, 
миф о Зурване, описывающий религию персов, тоже дан в 
более или менее в подробным изложении. Сам характер де- 
вятой книги, в которой культы языческих народов изображе- 
ны с целью противопоставить их христианской вере, наводит 
на мысль о том, что автор, с одной стороны, старался более 
полно отразить известные ему мифы, и, с другой стороны, с 
той же целью мог выбирать наиболее одиозные из них 39 . При- 
мечательно, что в случае персов, помимо мифа о Зурване, при- 
водятся лишь общие замечания, которые носят отрывочный и 
несистематичный характер 40 . Вводя же в повествование миф 
после этих замечаний, Бар Пенкайё предваряет его такими 

СЛОВаМИ: .оск^^ізс \ѵ ^за^з уѵ.от -Л ііаолі» ;.%1Л: ^ Л >1 — 

«Мне кажется, необходимо рассказать те из историй, которые 
они болтают на основе своих выдумок» 41 . 

Отрывок о религии персов из сочинения Бар Пенкайё 
был уже издан дважды. Первую публикацию осуществил 
А. Поньон, поместив этот фрагмент в примечание к изданию 
«Афоризмов Гиппократа» 42 . Второй раз отрывок был издан 



39 Как отмечает Р. Пейн в своей диссертации, миф о Зурване «прижился» в 
христианской полемике против зороастризма, поскольку он представлял 
собой очень уязвимый материал и очень плодородную почву для обвине- 
ний (Раупе, СИгШіапіІу апй Ігапіап Зосіеіу, р. 54). 

4° Так, перед тем как привести миф о Зурване, Бар Пенкайё пишет следу- 
ющее: №а\й1 ч оегЛла | . ѵ осал> ахэЗ ІЬІіч ».1з ^ ді . алсі ^ за ,_»? ііьоі_» 
оД ^-киі Лі^па <_» <иі .'1і*оиа ^іхЛй ?тѵіт\о ІіадЛ | 6і»2І^»аЗ йіш ,^ЫІ оіа 
.цаааааа ^,; ^іоіі «^2 .ІьотІіІ | - «Персы [букв.: МЭГИ], ПРОИЗОЙДЯ ОТ 

тех [т.е. халдеев], все же в остальном от них отличались. Они называли все 
знаки Зодиака живыми и сущими. Особенно почитали они огонь, солнце 
и другие светила. Как будто по природе есть у них божественность. Также 
есть у них "шептания" и барсумы» (ВЬ. Ог. 9385, Р.аеш/і'.86г:2і-24). 

4 1 ВЬ. Ог. 9385, Р.1Ш.Д.86П24 - Р.сшшД.86ѵ:і. 

42 Ро§поп, Н., Ѵпе ѵетоп хугіадие сіеа АрИогішез сІ'НірросгаІе, зесопйе рагііе. 
Ьеіргі§, 1903, р. ІѴ-Ѵ 



134 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



П. де Менасом 43 . В обоих случаях в основе сирийского текста 
лежала рукопись, имевшаяся в распоряжении А. Поньона, на 
данный момент являющаяся собственностью Национальной 
библиотеки Франции (ВпР 5уг. 405-406). Ниже эта часть де- 
вятой книги приводится по ВЬ. Ог. 9385 с учетом других, вы- 
шеуказанных рукописей. 

44 1ЭДІ ѵоіі ,'Д.эІо гііис Іііі: -дІ -а'іо ,-аэа ІА <_.іі>'і [ Р. о«ш/Г.86ѵ: і\ 
;'!ут Іііі: .'аѵліоеі | 2із етЛ іосиа лліа .'Іой лііо 1с\ІіХ Яоол СІі 

* 6 >а Ііі? .'ііі и сііХз іт »М .' Диі [5] 45 Дся тА^? тіІ іьл . іІііо 
■яі- | ті -я\ сио . ді ,аа\3сі оі .'іілз (-^^ с? I 4 '-А ;ааі 

. ;\\оЗ ^іоэоііо .'Іікізаі | іосг э^оэооі . ^йоаайа э^ьоэооі ^Л^зм 
сЛ .'і^оіаоз сЛ ііііа -зЛ ііиіэ . Цоіа іы | .' 49 1дтз асі -ьііі 1Д, и 48 ;2»І; 

I і* 30 ^» -(-«оЛ ^ аада .'цооэаз ^адсіэ •'і-А* ''/"?Г" [ю] 

ІоііЛ сэ^ сі1ч»_ііз 5 \ | .'еіісі 5 ° Г^Лоі Л , пт" 1 -аЛ и .Іііо Л'^т Ііііз 
.^.кді шсоэ . сД ост -сиѵ* и | . кпазі ^о«2 -аіа •шза лкдо . ошіа 

Іэсиз 5 \оэі ,_о и . аі»эооі с,аз осі Ідіэ . ІлпѴЛ оД | ^лЗ ,_о ^іоіоіі 

сіЛлёио .іі^ліо вувл ^ | Лѵ> а^оаосі ,'оосі ^ іѴьп ііаазо ,'Іосі птѴаоо [15] 
<иіаа . аді. Л^иа у а ^ііі ^аоасЦа ,'а*Ахо -з-З^э | -аіьаЛ^ Іил а^оаасіа Ц^у^вя 



43 Бе Мепазсе, Аиіоиг й'ип Іехіе вугіацие, р. 588-590. 

44 Ѵаі. 8уг. 497, Ѵаі. 8уг. 592: аДі 

45 асісі. Міп^апа 179, 8іга$Ъоиг& 4133 )ыі ; Ѵаі. 8уг. 497, ВпР 8уг. 406 и±** ; 
Ѵаі. 8уг. 592 Іі.іѵ 

4 6 аЬ§. Міщапа 179, 8іга$Ьоиг§ 4133, Ѵаі. 8уг. 497, Ѵа(. 8уг. 592, ВпР 8уг.4о6. 

47 асісі. Міщапа 179 ; Ѵаі. 8уг. 497, Ѵаі. 8уг. 592, 8ГгаяЬоиг§ 4133, ВпР 8уг. 406 

4 8 Зачеркнуто; аЬв. Міщапа 179, 8іітЬоиг§ 4133, ѴаГ. 8уг. 497, ѴаГ. 8уг. 592. 
Переписчик по ошибке начал писать следующую фразу (см. строку 9), но, 
заметив ошибку, зачеркнул. 

49 Міщапа 179, ВпР 8уг. 406, 8іга$Ьоиг§ 4133 іайа ; Ѵаі. 8уг. 497, Ѵаі. 8уг. 592 

Іаёял 

5° В Міщапаі79, 8іга$Ьоиг§ 4133, Ѵаі. 8уг. 497, ѴаГ. 8ук 592, ВпР 8у г. 406 
переставлены местами. 

51 Видимо, переписчик начал писать следующее слово, но, заметив ошибку, 
остановился. АЬз. Міщапа 179, 8птЬоиг§ 4133, Ѵаі. 8уг. 497, Ѵаі. 8уг. 592, 
ВпР 8уг. 406. 

5 2 Міщапа 179, Ѵаі. 8уг. 497, Ѵаі. 8уг. 592, ВпР 8уг. 406 ві'і 8 ; 8іга$Ьоиг§ 4133 оі'і, 

53 ВпР 8уг. 406 ^іі. 



символ №61 



135 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

Говорят, что перед тем, как создать небо и землю, Зурван ты- 
сячу 54 лет приносил богу подношения, желая, чтобы появился 
у него сын Ормазд, который создаст небо и землю. После того, 
как прошло это число 55 лет, подумал он про себя и сказал: «Ка- 
кая мне польза от этих жертв, или напрасно я тружусь?». И в 
тот же миг вместе с мыслью были зачаты Ормазд и Ахриман. 
Ормазд был от подношений, а Ахриман - от сомнений. И ког- 
да он понял это, то поклялся: «Тому, кто будет первенцем 56 , я 
дам эти палочки (которые они называли «барсумы» 57 ). И ему я 
дам право создать небо и землю». Когда услышал это Ахриман, 
тут же разорвал 58 он чрево своей матери. И вывалился и пред- 
стал перед Арзоном 59 , своим отцом. Когда же тот его увидел, 



54 Ѵа1. Зуг. 497, Ѵаі. Зуг. 592: тысячи. 

55 В ВЬ. Ог. 9385 отсутствует, но есть в: Міп§апа 179, Зіга$Ьоиг§ 4133 , 
ѴаГ. Зуг. 497, Ѵаі. Зуг. 592, ВпР Зуг. 406. 

5 6 Букв.: «тот, кому выпадет первенство». 

57 Барсум — ритуальный пучок веток, использовавшийся в церемонии 
Ясны. Изначально жрец, проводивший церемонию, держал в руке пучок 
травы, который позднее был заменен на пучок веток (Воусе, 2огоа$ігіат, 
р. 5). Для барсума могли использоваться различные деревья: финиковые, 
гранатовые, тамариски. Существовал особый ритуал срезания этих пру- 
тьев: жрец должен был смотреть на стебель, обрезая его, и не отворачи- 
ваться ни при каких условиях, если ему только не приходится отворачи- 
ваться от воды (8ріе§е1, Р., АѵеМа, йіе Иеііщеп ЗсИіі/Іеп с/ег Рагжп. Ьеіргщ, 
1852, 8. ЬХѴІІІ). В сирийский язык это слово было заимствовано из 
среднеперсидского Ьакот (Сіапса§1іпі, С. А., Ігапіап 1оапмюгсІ$ іп Зугіас. 
(ВеіІга§е гиг Ігапізіік, Вё. 28). ХѴіезЬасіеп, 2008, р. 124). С тем же значени- 
ем оно засвидетельствовано и в мандейском языке (Ьипта; Ого\ѵег, Е. 8., 
МасисИ, К., А Мапсіаіс Окііопагу. ОхГогсі, 1963, р. 57). Это слово использо- 
валось в качестве одного из отличительных атрибутов персидской религи- 
озной практики. Напр.:іо1а /іДде >іыиз л-і» Л' л.і~; ил« ч іо 

^ііа ■' ^сп\Уіп оисЗьі ілзла .азиш ;&оэаі ііза ідііѵ сігч*з иі^иі ^з^іза ^сіаі^іл 

.окуіа- «И если к назначенному сроку он не откажется от нечестивой 
религии христиан и не истребит своими собственными руками и руками 
своих домочадцев церкви, которые построил, и не отстроит храм огня 
заново и не посвятит себя "магам" и не возьмет барсумы и не коснется 
[$іс\] (вероятно, д. б. та^еу. «совершит ритуал») богов, и не почтит солнце, 
луну и огонь, то мы прикажем, чтобы он был побит камнями у порога 
своего дома» (Вефап, Асіа Магіугит еі ЗапсГогит, ѵоі. 2, р. 487). 

5 8 В ВЬ. Ог. 9385 глагол ц огласован по типу «пустых» глаголов (оіЦ). 
Остальные рукописи содержат стандартную огласовку (Міп^апа 279, 
5іга$Ьоиг% 4133, Ѵаі. Зуг. 497, Ѵаі. Зуг. 592, ВпР Зуг. 406: ет'ц). 

59 Странным образом во всех рассматриваемых рукописях имя ^оіі заменено 



136 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



то сказал ему: «Кто ты такой?». Ахриман же его обманул : «Я 
сын твой, Ормазд». Когда Зурван рассердился на это, и они 
стали спорить, пришла очередь Ормазда 61 , и он родился. Дал 
он Ормазду право сотворить всё, что хорошо и красиво, а Ах- 
риман создал остальное, гибельное. Вот подобно этому сочи- 
няли персы 62 о творении 63 . 

Наиболее полный вариант мифа о Зурване в сирийской ли- 
тературе представлен в сочинении восточносирийского авто- 
ра Феодора бар Кбнй «Схолии». Феодор жил в конце VIII в. в 
Кашкаре и преподавал в местной школе 64 . «Схолии» состоят 
из іі книг. Первые девять книг представляют собой вопросы 
и ответы на различные места из Ветхого и Нового Заветов и 
философские суждения. Десятая книга является апологией 
христианства против ислама. В одиннадцатую, последнюю 
книгу, Феодор помещает обзор «всех ересей, которые были 
до и после Христа» 65 (учения древних греков, зороастризм и 
христианские ереси). Соответственно, в одиннадцатой книге 
находится и миф о Зурване, изложенный следующим образом: 



на ^ачіі, хотя, очевидно, речь идет об одном и том же персонаже - отце 
Ормазда и Ахримана, что эксплицитно указывает на это приложение -оіазі 
- «его отец». Далее в издании де Менаса снова употребляется это имя, 
тогда как в остальных рукописях в этом месте стоит ч оа< (ВЬ. Ог. 9385, 
Р.ошшД.86ѵ:і4). Не менее странно то, что в издании этого фрагмента тек- 
ста у А. Поньона в обоих случаях написано ^пі\ (Ро§поп, ІІпе ѵетоп зугі- 
адие, р. іѵ), учитывая что де Менас издавал текст по рукописи, имевшейся 
в распоряжении А. Поньона (Бе Мепазсе, Аиіоиг й'ип Іехіе зугіадие, 
р. 588). Изучение рукописи ВпР 8уг. 406, которая легла в основу изданий 
Поньона и де Менаса, позволяет сделать вывод, что Поньон «нормализо- 
вал» текст, а де Менас следовал рукописи. 

60 Букв.: «ответил обманом». 

61 Букв.: «Ормазд исполнил свой срок». 

62 Букв.: «маги». 

6 3 ВЬ. Ог. 9385, Р.оиш/Г.86ѵ:2-і8. 

64 Огіптіп, 8., Ткеойоге Ваг Кбпік ЗсИоІіоп: А Иеаіогіап 5итта Сопіга СепИІез 
/гот іНе Рші АЬЬаыс/ Сепіигу // Еахі о/ Вуіапііит: Зугіа апё Агтепіа іп Іке 
Рогтаііѵе Регіосі / её. N. Оагзоіап, Т. Майпе\ѵ8 & К. \Ѵ. ТЬошвоп. \Ѵа8Ып§Іоп 
(ОС), 1982, р. 54. 

65 ТЬеосіопк Ваг Кош, ПЬег ЗсНоІіотт / ей. АсИаі 8сЬег. (С8СО, 8сгірІоге8 
8угі, зегіея зесишіа, г.. ЬХѴІ). Рагівііз/Ьірзіае, 1912, р. 284. 



символ №61 



137 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

. іхісі ^ъээсііэй эѵ^ээосіэ оглЛрЗ Лл. іліо . аѵ-Юаосіэ *газ2 а*ооіз ілі ѵ оач Лі*о 
-ЛЛЗМа Ал^о . ^ ііт .ЗЛі іосі ;щѵ> ^оач Іапт .. % і Ді Іосі і\_Д -аа» -аЛ и 
ііоі ^эасііа отдела -л\а1 ий . 2л\а аѵ-Юаосі -аі* ^зм . Ііз етЛ іоси Д -аза 
оіі»2о «іааіэ •• ^кЭ эѵ»іос . 2эДл апі.2 оД . ^лоЛ ІМа и»и 1л*1а 

.^оэч Л4І0 . оіахвиаа ЛЗао оио2 лааЛ ошш ? * \л Ч N . ий . ілЛ^лЛ 
*»аз іЛ биіа . сА Цэі ^оачо . С,із Ідіэ ^лЗ ааіа . аиі ,_»а еДіх * оэ^о 

. ^аэч і»2о . і*оиа ч 6мм.э эѵ-эээасі эЛ^М ^Ааі Цэі по . ідйо Ічді ^ах^э ^ а^аэ 
Іді ^хсгА 2лаі-а сгЛ і»2о . сА . сиі леи 2осі ім*1э Ілодхо эѵлэос ^эз ааоі 
^оэА і»2 . _.ас" ідаоі ^Аоі и .-А 2ш биі N »тѵ> . <А к \_*ас" ;тѵ> 

(Л Лч . ^оэч оіЛ і»2о . 1&т\ѵ> Лм оіЛ ^лоА ;мэ ісоиз іч_ооічі2 ^зсі аЛз 
ііптпЧ 2дсі эічзо . V " ѵ 4 Ѵ ^ ^ ' эѵ^ьозоетЛо 2*лхэ 2ЗЛ2 і\_хл N ѵ>2 .'2л\а 
эѵлэосі аза . 2з 5 э аліѵ 2а\дэ Л420 *иы аиил^ <и2 Аза . эѵлэосі ^~аа 

О Зурване он [Заратустра] говорит, что тот является отцом Ор- 
мазда. И о зачатии Ормазда и Ахримана он рассказывает так. 
Когда ничего не было, кроме тьмы, Зурван тысячу лет совер- 
шал подношения. И из-за того, что он усомнился, будет ли у 
него сын, вместе с Ормаздом был зачат Сатана. А когда он уз- 
нал о зачатии Ахримана, то сказал: «Того, кто первым выйдет 
ко мне, я сделаю царем». Ормазд же знал намерение своего 
отца и сказал [об этом] Сатане. Когда узнал Сатана, он разо- 
рвал чрево своей матери и выпал из ее пупка. И пошел он к 
Зурвану. Зурван спросил его: «Кто ты?». А он отвечает: «Я сын 
твой». Зурван сказал ему: «Ты не мой сын, потому что ты мра- 
чен и отвратителен». И когда он сказал это, родился Ормазд, 
благоухающий и светящийся. И сказал Зурван: «Вот сын мой, 
Ормазд». И дал ему палочки, которые держал. И сказал ему: 
«До этих пор я делал тебе подношения, с этого момента делай 
ты мне». Когда так случилось, Сатана сказал Зурвану: «Смо- 
три, не так ли ты обещал: "Первому, который выйдет ко мне, 
я дам власть"?». Сказал ему Зурван: «Иди, Сатана. Я даю тебе 
власть на девять тысяч лет, а Ормазду я даю власть над тобой. 
А после этого срока будет править Ормазд. И будет управлять 
всем согласно своей воле». И пошел Сатана и сделал все, что 
пожелал. Когда Ормазд сделал праведников, Сатана сделал де- 
монов. Этот сотворил богатство, а тот - бедность» 66 . 



Ро§поп, Н., ІтсгірНот МапАтіеъ йе$ соирез (іе КНоиаЫг. ТехГе, ІгаЛисііоп еі 
соттепіаіге ркііоіо^ие аѵес диаіге аррепйісез еі ип §І05тіге. Беихёте рагііе. 
РагІ8, 1899, р. ш-112. Рассказ о рождении Ормазда и Ахримана на этом 



138 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



Как было отмечено выше, проблема источников для зурва- 
нистских мифов не заключается лишь внутри круга памятни- 
ков сирийского языка. Она также связана с представлениями 
о бытовании зурванизма на территории сасанидской импе- 
рии. М. Бойс воспринимает эти свидетельства как отраже- 
ния существующего положения вещей при царском дворе 67 . 
Ряд других ученых, отвергающих предположение, выдвинутое 
М. Бойс, считают 68 , что в основе всех сирийских и армянских 
сочинений, которые так или иначе упоминают миф о Зурване, 
лежит трактат Феодора Мопсуестийского «Против магов». 

До 1968 г. работа Феодора Мопсуестийского «Против 
магов», посвященная армянскому епископу Мастубию, 
была известна исследователям только в кратком пересказе 
Константинопольского патриарха Фотия (IX в.) в его сочине- 
нии «Библиотека». Об этой книге он рассказывает следующее: 

Прочитано сочинение Феодора о персидской магии и об отли- 
чии ее от христианства в трех книгах, посвященное Мастубию, 
армянскому викарному епископу. В первой книге излагается 
проклятое учение персов, учрежденное Заратустрой, о Зурва- 
не, которого он делает началом всех вещей и называет Судь- 
бой; как, поднося возлияния, чтобы зачать Ормазда, он зачал 
вместе с ним и Сатану. О кровосмешении. Поместив вперед 
это нечестивое и постыдное учение, ясными словами он опро- 
вергает его в первой книге. В двух других книгах он обсуждает 
христианскую веру, начиная с творения мира, сходным обра- 
зом кратко, и его красоту. Этот Феодор, должно быть, Феодор 
Мопсуестийский, так как он с одобрением упоминает ересь 
Нестория, особенно в третьей книге. Он также сочиняет о вос- 
становлении грешников в их первоначальном состоянии 69 . 

В 1968 г. вышла статья Г. Шайнхардта, в которой был опубли- 
кован немецкий перевод трех отрывков из работ Феодора, най- 



месте заканчивается, но далее следует повествование об их противостоя- 
нии. 

67 Воусе, 2.огоа$Ігіат, р. 119-120. 

68 Вепѵепівіе, Е., Ье іётощпа§е сіе ТНёоёоге Ьаг Кбпау шг Іе іогоа&гіше // Ье 
топйе огіепіаі 26-27 (1932, 1933), р. 175; Азтиззеп, Бах СИгШепШт іп Ігап, 
8. 12. 

6 9 Непгу, К., РИоІіш ЫЫіоіИёдие. Т. I («сосіісез» 1-84). Рагіз, 1959, р. 187. 



символ №61 



139 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

денных в комментарии Дадйшб' на творения Аввы Исайи 70 . 
Один из этих отрывков, повествующий о душах праведников в 
раю 71 , является частью этого утраченного сочинения. 

Второй отрывок был опубликован Г. Райнинком в 1997 г. 72 
Он был обнаружен в рукописи, датируемой концом XII в., 
содержащей работу монаха Шем'она Преследуемого (^а^м. 
к^п). Однако цитируемое место не связано с зороастрийской 
религией и, по-видимому, является цитатой одной из двух по- 
следних частей книги Феодора. 

Г. Шедер в своей статье указывает на то, что содержание 
этой книги, в той мере, в какой о ней можно судить по переска- 
зу Фотия, настолько явно связанно с «Книгой опровержений» 
Езника Кохбаци, что это не может остаться незамеченным 73 . 
В свою очередь пересказ зурванитского мифа у Езника 74 и его 
пересказ у Феодора бар Кбнй совпадают друг с другом поч- 
ти дословно. Близко примыкает к ним и вариант Йбханнана 
бар Пенкайё. Остальные же сирийские источники, кратко 
упоминающие этот миф, не демонстрируют противоречий. 
Более того, все известные на данный момент пересказы мифа 
о Зурване появляются только в Ѵв. или позднее. Можно счи- 
тать, что в основу этих пересказов мифа лег трактат Феодора 
Мопсуестийского в том или ином виде. Наверняка, однако, 
утверждать это нельзя в связи с отсутствием достаточного ко- 



70 Вга§иеі, К.., Соттепіаіге (іи Ііѵге й'АЬЬа Ітіе (Іо§оі І-ХѴ) рагОасШо 0,а1гауа 
(VII 5.). (С8СО 326-327, 8сгірІоге8 8угі 144-145). Ьоиѵаіп, 1972. 

71 8спеіппагсІі, Н., 2іШе ат сігеі ѵегіогепеп 8скгі/Іеп сіез Ткеосіог ѵоп 
Моржеьііа // Раиі сіе Ьа^аг^е ипй йіе ^утске Кігскещеьскіскіе. С6иіп§еп, 
1968, 8. 192-194. 

72 Кеіпіпк, С Л., А Ыеѵг РгарпеШ о/ Ткеойоге о/ Моршезііа '5 Сопіга Ма%05 // Іх 
Мшёоп 110:1 (1997), р. 63-71. 

73 8сЬаес1ег, йег ігапіаске 2еіІ%оіІ, 8. 279. 

п Кё/Шап'оп ёе$ Ш//ёгеп1е$ аесѣ сіеа раіёпз, сіе Іа геіщіоп йе$ Репе$, сіе Іа геіщіоп 
сіеа за^еа сіе Іа Огёсе, Ле Іа аесіе йе Магсіоп, раг Іе ёосіеиг Еугщ / ТгайиіІ еп 
Ргапдаія раг М. Іх Ѵаіііапі с!е Ріогіѵаі. Рагік, 1853, р. 75-76; Ехдік ёе КоІЬ: Ое 
йео I Тгасіисііоп Ігап^аізе, поіез еі ІаЫея раг Ь. Магіёв еі СЬ. Мегсіег. 
(РаІго1о§іа Огіепіаііз, I. XXVIII, іаяс. 4, № 137). Рагіз, 1959, р. [59Л60]); 
Опровержение Лжеучений (Речи против ересей) / Пер. с древнеармянского, 
вступительная статья и комментарий С. С. Аревшатяна. Рреван, 2008, 
с- 94-95- 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



личества данных; ведь на сегодняшний момент мы не распо- 
лагаем ни одним фрагментом из той части трактата «Против 
магов», которая повествует о зороастризме, но лишь кратким 
пересказом содержания этого труда, сделанным патриархом 
Фотием, и двумя фрагментами, относящимися к другим ча- 
стям этого сочинения. 

Если все же принять за основу положение о том, что трак- 
тат Федора Мопсуестийского является источником знаний о 
зурванисткой мифологии для сирийских и армянских христи- 
ан, вопрос о том, как происходила передача его содержания, 
остается открытым. Пользовались ли все названные авторы 
непосредственно работой Феодора или же какими-то уже 
имевшимися переводами, насколько точно они передавали 
оригинал, существовало ли влияние их собственных представ- 
лений о персидской религии на пересказ мифа, и каким оно 
было - за отсутствием первоисточника ответить на эти вопро- 
сы вряд ли возможно. С одной стороны, дословное сходство 
пересказов зурванитского мифа у Феодора бар Кбнй и Езника, 
предполагает некий общий текст, лежащий в основе их пове- 
ствований. С другой стороны, Бар Пенкайё либо не был зна- 
ком с ним (что возможно, но несколько странно предполагать, 
что Феодору бар Кбнй, жившему на три века позднее Езника, 
он был известен, а Бар Пенкайё, автору VII века, - не был), 
либо достаточно вольно его пересказал. Сделать выводы о дру- 
гих сирийских версиях пересказа этого мифа представляется 
еще более трудным в связи с их краткостью. 

Кир и Шапур II 
в «Истории» Йоханнана бар Пенкайё 

Йбханнан бар Пенкайё в своем сочинении не уделяет особого 
внимания светской истории, поэтому многие известные дея- 
тели и связанные с их именами исторические обстоятельства 
не попадают в его поле зрения. Однако Кир и Шапур II, оли- 
цетворяющие важные события, не могли быть обойденными 
вниманием нашего автора. 

Кир появляется в первой части «Истории», в третьей кни- 



символ №61 



141 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

ге, которая по содержанию во многом соответствует библей- 
ской второй книге Маккавеев. Упоминается персидский царь, 
ожидаемым образом, в связи с его знаковой ролью в истории 
еврейского народа. 

іііа іІсоЛі | Догі'І Доза*, Д%з; іічоіАі е= [Р. Л/Г.і8ѵ:2] 
\ > і иьіэа іѴіп^ іпіі » 75 іллі | .'1*дэзЗ .аизаа ІзеД ,_»э сііх .'ічізкхі 
ііозі* (-^эои л^ло ; Ѵ*^тѵ> сіііаз ілсаЛл [5] и . ДвзЗ _х>эёа /^іосі 

Д^іад .іао 1 ? сЧІ.а | ,';огі'І <-» осі ,31 іікЛі . гіііси дЦА іш 

. -г^ісаЛ сі .. іУпѴ гіііо ііі -пЛ ілісяа . іілл Д^хі | юіоЛл. »Аімз . ;;Ѵ'\ія 
іііківо | глзоа і'<іі •^*','; 0 .Іміту іоьа»а Д.З& <->іоіа -»кі»Л [ 10 1 Ііхі 
Лііші ^із Л^іл олЗ .33X1 I ^иліо ^ь.зл 78 глаі -аЛ ' 7 ос"з .'зам .зола 'Л'' Саз 

. ьзазіз «^кі | ідсп ^оа^а . ДаЛаээз ііѵііЛ 

После того, как вавилонское царство было разрушено, по 
определению Божьему, царством мидян, Кир, перс, разбил 
также и его. И наступило назначенное время для возвраще- 
ния израильтян. Кир, перс, когда воцарился на всем Восто- 
ке и Междуречье до Евфрата, приказал израильтянам и всем 
остальным народам возвращаться каждому в свою страну. Бо- 
лее же всех он почтил израильский народ. И за все это также 
и он был почтен Богом великой властью. Как пророчествовал 
о нем Исайя, пророк: «Так говорит Господь Киру, своему по- 
мазаннику: "Открою я пред тобой врата городов укрепленных. 
И дам тебе богатства несметные и сокровища спрятанные"» 79 . 
И еще он сказал: «Он 80 построит 81 мой город и вернет моих 
пленных» 82 . Так вернулись израильтяне в землю обетованную 
в его дни, как я и говорил 83 . 



75 Ѵаі. 8уг. 497, ВпР 8уг. 406, Міщапа 179, 8іга$Ьоигі> 4133: гіз»! ; ѴаГ. 8уг. 592: 

76 Ѵш. 8ук 497, Міщапа 179: гай; ЗігааЬоиг^ 4133: і<м 

77 Ѵаі. 8уг. 497: от ; Ѵаі. 8уг. $92, Міп^апа 179: о»; ; 8іітЬоиг§ 4133: аёп 

7 8 Ѵаі. 8уг. 497, Ѵаі. 8уг. 592, Міп§апа 179: ш 

79 Ср.: Ис 45, і; 45, 3. Цитата Йбханнана из Исайи значительно расходится 
с текстом Пешитты. 

80 Ѵаі. 8уг. 497, Ѵаі. 8уг. §92, Міп^апа 179, 8Гга$Ьоиг§ 4133: «тот». 

81 Ѵаі. 8ук 497, Ѵаі. 8уг. $92, Міп^апа 179: «получит». 

82 Ис 45, 13. 

8 3 ВІ. Ог. 9385, Р.ЛД.і8ѵ:2-із. 



142 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнано бар Пенкайе 



Рассказ о Шапуре II (309-379 гг.), соответственно, находится 
во второй части «Истории», в четырнадцатой книге. Как из- 
вестно, правление Шапура II было отмечено жестокими го- 
нениями на христиан в Персии, которые Йбханнан не мог не 
упомянуть. В русле повествования о римско-персидских вой- 
нах Бар Пенкайё освещает важную для него сторону этого со- 
бытия - положение христиан в сасанидской империи. Шапура 
II Йбханнан упоминает дважды, в начале его царской карьеры 
и в конце, оба раза - в контрасте с правителями Римской импе- 
рии: «верным царем» (іі*ц.сио цЛі) Константином (306-337 гг.) 
и «праведным» (дѵ?і &Ц>) Иовианом (363-364 гг.). Правление 
первого из них совпало с началом гонений на христиан в Пер- 
сии, правление второго - ознаменовало их конец. 

.';У>;Т , пз оизза^л | .'гліі^оз іічііЛ і^оз ьосі ^з 84 іли [Р.оиаэ/іЛЗбѵ:2і] 
. іісаіл іііі -взЗл ^\ѵ>2 .'Дшіоио ІІЛіо | ■ \' слоаЛіа биіхз 
/Г. 137г] ? V"" АІ. .'си'і»оілз Дэі*аіэаа іу тѵЛ | ,_>з (-Л^іэ 

ІІ*лэоа | -азз^І Дач а*\ ^ *уДа .'ѵйХллиэ ъ \\^о ;пііт ІЛ"\іп [Р.ш&з 

ілол N ѵ> лоіЛзаайз п .' ; мдаззаз | Ізеі ;аоаз 2лаі*Л ^іші оеі ілоііііЛ^Зэ 
[5] іЗопйаЗі .' улп Л "і 8 ^«»осі 3 ^сьл^1 2аа-»* і*\ Цшв^ I .'ііііа-»ао ; »ааірз 
»Лді ч 2лЛ ^зэь I ,-ілЛ 2аі> оооі ^ііззз 1» оооі ѵ Л \ ѵч ;і',Діті 1Л 

. ч оі1 іісолѴ -аі Ісяэ .'л>1ІЛ. ^оеиАд | оосі ^ >Ѵьіп .д\з!»зЛ^з сі&оаяа ^ 

| ілсаі . ааёі ^ззі. Ізеі іі^іаэ ^осіЛ^з ііоі^ ааёі | <-»сі ? за (_»з Іэіхл 
гіІіі^з [іО] 8 'оіаЗ .' кооизаі.3 л.'-Утм ЛІ. ч ос\Л (уи за гЗаааЗІ 
и ^аХзз . ііллзі- ісэаіаі ,_»іаЗз | /ДІлзззз ^Асі ДІ. іоои ^зо^з 

іііо.; | яі з ідЗРа .' і&оха^эааэ спла^лл д ЦДі .'гІозЗ зозіс | ;&аэЛш Лая 
іісііэ оилЛ^Д Аши^лД^ашз | ,_*э аээі ілзіооз ост ДІІ^йи ^дД^з^ т »і 

оіі ьооі ^_»э Даоі ц^ваа [15] тіі-з ізіп ,31 .'«іоіл. Ліо 

7133Э іоошо | . Іост ^ У" 38 лоАлЛ^АЛ^айа 8 ^;Ч\*пэ «ісьІіХа «іадзЛз | ааі ^иі 
оі ) .' ііі.ѵзЛ . о-Лщ оіз | . ;Ѵѵьсцз\ і^Л • осЛ ;ос . ;ос п т V. ізеД 



8 4 ѴаГ. 5уг. 497: йа 

85 81га$Ьоиг§ 4133: ч ооиі^2 

86 ЗігазЬоигз 4133: оасі 

87 8іга$Ьоиг§ 4133: у& 

88 аЬз. ВпР 8уг. 406 

8 9 айй. ВпР8уг. 406:^ 



символ №61 



143 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

і яіоаЦ.оА I Аіѵ бзый ;Гі\ігі (_» ^і.э \ >тлм . ; V. »тѵЛ ліа [20] ;ь^(гі іэёшэ 
До .'оізэлі л^сілдЛ іазоі ^.1 сіэічз | ѵ адсі .'Ал^а сі^Піітп ѵ осиі*ііз «изо 
и тзі^ | бчіаіз ^Ѵ'іт і^Л . етЛІ іаз .'кОсісіЛіэ ілііл | п«\ N !і До »з 

• <-» еисЗІ <Л -то До •'^аі> Лі. ?^;*" 

[Когда] наконец для западных церквей наступило спасение 
с помощью Христа, в третий год царства Константина, вер- 
ного царя, воцарился в Персии Шапур, маг. Нужно много 
мудрых мужей, чтобы они поведали то, что осмеливался вы- 
творять этот [Шапур] с верующими, которые [находились] в 
его власти. Ранее патриарший престол Сирии был приписан 
к церкви Селевкии-Ктесифона (Кбкё), что на Востоке. Из-за 
конфликтов между западным и восточным царством, [кото- 
рые] каждый день находились в противостоянии, множество 
епископов было убито, когда они путешествовали отсюда туда 
и оттуда сюда по причине назначения патриархом. Основани- 
ем тому было, что они будто бы являлись соглядатаями. На са- 
мом же деле [гонители] совершали это, когда жаждали крови 
святых. Отцы епископы, скорбя по поводу убиения своих то- 
варищей, повелели, чтобы патриарх правил теми [церквями], 
что на Востоке, [находясь] в Селевкии-Ктесифоне, согласно 
церковным законам. Затем, когда принял власть Шапур, перс, 
из-за своего безумства в персидской религии и ради того, что- 
бы причинить страдания царю Запада христианскому, я имею 
в виду Константина, он вскипел против него ненавистью и 
также [начал] войну против христиан. Так он воспринимал 
наше [христиан] уничтожение - словно убивал сыновей и бра- 
тьев царя Константина. Воспринимал он это словно какую- 
то месть. Принуждал он верующих либо поклоняться идолам 
(или стихиям) немым: солнцу и огню, либо подставлять свои 
шеи мечу. Принес он многих мучеников в жертву Христу. Мно- 
гие относились к нему с отвращением и презирали его угрозы. 
Когда убил он их пастыря в безумии, они тоже последовали за 
ним на заклание, как овечки, не боялись и не изменили по- 
клонению своему Богу, ради ложного бога. Шестьдесят лет 
пребывал его протянутый меч над нашим народом, но не на- 
сытился он нашей кровью 91 . 



9° В ВпР 5уг. 406 и ЯтзЬоигз 4133 переставлено местами. 

9 1 ВЬ. Ог. 9385, Р.<яо5Д.13бѵ:21-Р.ааіД.137Г. 



144 



символ №61 



Персы и их религия в «Истории» Иоханнана бар Пенкайе 

іІоіоЗ 2заі-і>э 2^аіЛ зпіЛІ аі' ііьаі, ;'л\ѵі [Ю] Дега [Р. л^зД.140г:9] 
2о^і> 2хаЗЗэ I ІЛ 2ІЧаі . 2лоіэаз оп .';У»'іѴ>э 2аоіЛ ,32 Д'і | аі\2 

'"'"■^ » тт'п гііЛ^ зіз іііоі . ііаидз | ЛІ. ѵ осіі.2з Ілозіі аіз . сі^аліі 

(-Ал. [15] ^"тт ^Літ ІА и . ,-Ліі 2эс\Л 1 ^?Ѵ; а "Г 1 . I . 

. аіі_»Л *гоіо^а ,_>аі_»э ^»2 | .'1оД'і ошЗл іІтз . г^ліЗ ііЛі іоііэ саіі. 
| .'ьліаЛ ІіііЭІ ІзАл доі'Іііа» ,-» Дач осп оп імьа» | і-^^і ІА «члоиМ 
оіМ_ісіа . оіьзэД гІоэоЗ . і» | из* іоіоЗ Доп ,_>а и . ;Ѵ> >тѵ>а оіь'зэ,з Іаэа ЧУ» 
| ^Аоіо ,'. (ь>.^м І^аіа Д.Э&0 ..олЗ^і йэоаІ2 [20] Допз ;~>У ■п іоЗ 
. ісиііа іА-» . очіэа ( 'Лл | іАа 2чозіо . . ооои ;'!Уті Дэі*оіээа .^іАДкц 2э1і*э 
. іаііуа 93 1«.зз* ^іоі аз ^сп іьааоза оп | .'ДЫ*оио іІАо о-Ц*2 1даьі.оіааЛ 

[Р.^.а/Г.140ѵ] іооіо ,'іззхз доззаЛЛ а ^аз іооі ^■п'па ооі 2іаол | -яа»ал2о 

.Ділааэао 2заа-і>а 2^эіЛ ,' ДІоло У я 

Посредством этого праведного царя [т.е. Иовиана] Господь 
наш даровал спасение не только Церкви Запада, но и Церкви 
Востока тем же самым образом. Ведь, как с помощью сквер- 
ных он показывает свою справедливость, наводя наказание на 
людей, так и с помощью добрых он проявляет свою благость к 
тем, которые усердно о ней молят. Когда в течение семидесяти 
лет нависал над нами меч Шапура, царя персидского, Бог с его 
[Иовиана] помощью отвел его, по обыкновению Своей мило- 
сти. В то время город Нисивин был отдан праведным царем 
Иовианом персам за кровь Церквей Христа. Когда таким об- 
разом Господь наш спас Свою Церковь, тут же приказал царь, 
чтобы священники вернулись из изгнания, двери церквей 
распахнулись, всё положенное совершалось, верующие на- 
ходились в покое, чтобы проповедники проповедовали слово 
Божье без промедления верующим и неверующим. Таким же 
образом то же самое [произошло] и с Церковью Востока. Воз- 
неслась святость, которая была попрана противником правды, 
и наступили покой и умиротворение для Церквей Запада и 
Востока 94 . 

Четырнадцатая книга, посвященная истории христианства 
со времени смерти апостолов и до мусульманского завоева- 
ния Востока, завершается падением сасанидской империи. 
Последний перс, о котором рассказывает Йбханнан в своей 



9 2 аЬк. ВпР 8уг. 406, §іга$Ьоиг% 4133. 

93 8іт$Ъоигі> 4133: і&зіл 

94 ВІ. Ог. 9385, Р.лі.і/і.щог.9-Р.^.і/іцо\. 



символ №61 



145 



ЮЛИЯ ФУРМАН 

«Истории» - Хосров II Парвиз (591-628). Он был им лишь 
вкратце упомянут в связи с натиском арабов и закатом саса- 
нидской державы. На этом персы покидают историческую 
сцену, и внимание Бар Пенкайё обращается к новым завоева- 
телям 95 . 



95 См.: Фурман, Ю., «Хроника» Йоханнана бар Пенкайе о времени арабского 
завоевания / пер. с сир. // Символ № 58 (Париж-Москва, 2010), с. 365- 




385. 



146 



символ №61 



5РЕСУШМ Машз 



Александр Трейгер 

«Зеркальная христология» ал-Газалй 

И ЕЕ ВОЗМОЖНЫЕ ВОСТОЧНОСИРИЙСКИЕ ИСТОКИ* 



Абу Хамид Мухаммад ал-Газалй - один из величайших ис- 
ламских богословов всех времен, почетно именуемый 
«Доводом Ислама» (И觧ಠаІ-Шат) - родился в городе Туе, 
близ Мешхеда в северо-восточном Иране, (по новым данным) 
около 447 г.х./1055-б Р.Х. Он обучался в Нйшапуре у извест- 
ного аш'аритского богослова «Имама двух святынь» Абу-л- 
Маалй ал-Джувайнй (ум. 478 г.х./1085-б Р.Х.) и у суфийско- 
го наставника Абу Алй Фармазй (ум. 477 Г.Х./1084-5 Р.Х.). 
В 484 Г.Х./1091 Р.Х. по приглашению своего могущественного 



Благодарю Сэмуэла Ноубла (8апше1 N0516, Ѵаіе ипіѵегаіу) за плодо- 
творные дискуссии, способствовавшие формированию моих взглядов 
по вопросам, рассматриваемым в настоящей статье, а также Николая 
Селезнева за критику предварительного варианта этой работы и ценные 
замечания. 

Названия сочинений ал-Газалй приводятся далее в следующих сокра- 
щениях: АгЬаіп = КіІаЬ аІ-АгЬа'Тп р щйі аё-ёТп, изд. 'А. 'А. '\]шгт и М. В. 
А5-8адга. Вітам}: Баг аі-даіат, 1424/2003; РасІаЧИ = Рас/а'іН аІ-ЬЩіпіууа, 
изд. А. Васіа\ѵі. А1-С>апіга, 1383/1964; Оа\ѵаИіг = СакаИіг аІ-()игап, изд. 
КазМ Кісіа а1-С>аЬЬаш. Ваугаі: Баг іЬуа аІ-иШт, 1411/1990; ІИуа = ІИуа 
'иійт асі-ёт. 5 тт., А-СШгіга: аІ-МакІаЬа аі-гаѵѵйфууа, б.д.; МакаІТЬ = 
МакаІТЬ-е /апі-уе СацаІТ Ье-пат-е Раёаіі аі-апат тіп т$аі\ к觧аГ аі-іаіат, 
изд. АЬЬав ЕцЬаІ. Тепгап, ^ЪЪЗ^/ЮЪ^ Мадрас! = аІ-Мадзасі аі-ата /Т $агк 
та'апТ аша' АІІак аі-кжпа, изд. Р. А. 8епас1і. Ваугат, 1971; Мі'га§ = Мі'га§ 
а$-$аІікТп, в Марпиаі Кажіі аі-ітат аІ-ОаіаІТ, изд. ІЬгаЫт Атіп 
Миііаттас). А1-С>аЫга: аІ-МакІаЬа аІ-Та\ѵіТяІуа, б.д., 8. 50-99; МШаІ = аі- 
ОЬахаІІ, ТИе ЫкИе о/ Ьщкѣ, изд. и пер. Т). ВисЬтап. Ргоѵо (17Г), 1998; 
МТіап = МТіап аі-атаі, изд. 8. Бипуа. А-ОаЫга, 1964; МипдіЛ = аІ-Мждій 
тіп асі-сіаіаі, изд. .1. 8а1ІЬа и К. Аууасі. Вауші, '1967 [нумерация параграфов 
приводится по переводу: К. .1. МсСагіЬу, Ггеесіот апсі РиЩІІтепІ: Ап Аппо- 
Шесі Тгатіаііоп о/ аІ-СИаіаІТЪ аІ-Мипдійк тіп аі-сіаіаі апс/ ОіИег КеІеѵапГ 
Ш>гк$ о/ аІ-СкаіаІТ. Возіоп, 1980]. В ссылках даются соответствующие 
указания на главы и разделы каждого сочинения. 



символ №61 



149 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



покровителя, сельджукского визира Низам ал-Мулка, он пе- 
реселился в Багдад, где был назначен преподавателем ново- 
открытого богословского колледжа Низамиййа. В Багдаде ал- 
Газалй написал свое знаменитое сочинение «Опрометчивость 
философов» (Такй/Ш аІ-/аІазі/а) , подвергнувшее критическому 
анализу философию Авиценны и его последователей. Вопре- 
ки распространенному мнению, в этом труде ал-Газалй не 
стремился опровергнуть философские идеи, многих из кото- 
рых он, в действительности, придерживался сам. Его целью 
было, скорее, показать несостоятельность философских до- 
казательств и неспособность философов обосновать свои же 
собственные тезисы 1 . 

В 488 Г.Х./1095 Р.Х., вследствие духовного кризиса, опи- 
санного в его знаменитой автобиографической апологии «Из- 
бавитель от заблуждения» (аІ-Мипдіс! тіп ай-йаіаі), ал-Газалй 
внезапно оставляет свою должность, покидает Багдад и от- 
правляется в Дамаск, а затем в Иерусалим, Хеврон и в палом- 
ничество по мусульманским святым местам в Мекке и Меди- 
не. Совершив хаджж в 489 Г.Х./1096 Р.Х., он возвращается в 
свой родной город Туе. Здесь он предается работе над книгами 
и частному преподаванию для узкого круга учеников -едино- 
мышленников. Убежденный, что на повороте шестого ис- 
ламского столетия он определен свыше стать «обновителем» 
{тщайсИй) ислама, в 499 г.х./ноб Р.Х. ал-Газалй вторично 
заступает на пост преподавателя колледжа Низамиййа, но на 
этот раз не в Багдаде, а в Нйшапуре. Второй период препо- 
давания ознаменовался ожесточенной полемикой вокруг ряда 
его творений, явившейся следствием радикальности его бого- 
словских позиций 2 . Незадолго до смерти ал-Газалй оконча- 
тельно отошел от преподавания и вернулся в Туе. Умер он 14 
числа месяца джумада II 505 г.х./і8 декабря 1111 Р.Х., оставив 
после себя богатое наследие на арабском и персидском язы- 



1 Подробнее об этом см. в моей монографии ІтрігеЛ КпокЫ^е іп Ыатіс 
ТНощМ: аІ-ОИаіаІГа ТИеогу о/ Муаіісаі Со§пШоп апс/ Іѣ Аѵісеппіап Роипсіаііоп. 
Ьопсіоп, 2012, особ. гл. 5 и прил. В. 

2 Сагсіеп, К., аІ-Махдгі аІ-МакТ: аІ-СкаіаІі'$ МафгіЫ АЛѵегтгу іп ЖхИарііг // 
Іоигпа] оГЫатіс Зіисііез 21:1 (2010), р. 89-107. 



150 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

ках, охватывающее широчайший спектр вопросов - работы по 
богословию и коранической экзегезе, правоведению, логике и 
философии, а также полемические трактаты и энциклопеди- 
ческие сочинения о внешних и внутренних аспектах религи- 
озной жизни. 

Настоящее исследование посвящено одному из малоиз- 
ученных аспектов богословия ал-Газалй - его христологиче- 
ским воззрениям. Хотя сам термин «христология» происходит 
из христианской традиции, его использование в исламовед- 
ческом контексте вполне допустимо. Так например, Коран 
имеет свою собственную христологию, согласно которой 
«Христос Иисус сын Марии» (аІ-та$Ік Ъа іЪп Магуагп) был 
человеком и «посланником» Божиим - га$Ш (т.е. не Богом и 
не Сыном Божиим), чудесным образом рожденным Марией 
без отца (Коран 19:19-22). Он был «укрепляем духом святым» 
(Коран 2:87, 2:253, 5 :11 °), и был «словом Бога, которое Он 
низвел на Марию, и духом от Бога» (Коран 4:171; ср. 3:45). По- 
следняя фраза - несомненно отсылает нас к иудео-христиан- 
скому представлению о персонифицированной Божией Пре- 
мудрости или «Слове» (евр. МЪаг, греч. Іо§оз; арам, гпёшга; сир. 
теЩа; ар. каііта), нашедшему свое наиболее яркое выраже- 
ние в прологе Евангелия от Иоанна. Мусульманские экзегеты, 
однако, истолковывали это кораническое высказывание не в 
смысле воплощения Слова Божия, а в смысле обращенности к 
Марии особого божественного послания (гізаіа) и благовестил 
(Мага). Кроме того, мусульманские экзегеты интерпретиро- 
вали термин «слово» как указание на то, что, подобно другим 
сотворенным существам, Иисус был приведен в бытие боже- 
ственным императивом «Будь!» (кип) 3 . Коран также утвержда- 
ет - на докетический манер, - что распятие Иисуса было лишь 
кажущимся (зиЪЫка), а в действительности Бог вознес его к 
Себе (4Л57-158) 4 . 



3 См., напр., комментарий ат-Табари ай Іос. 

4 Ревизионистское прочтение данного айата дано в статье: КеупоШв, О. 8., 
ТИе Мшііт ]ежу. Оеаё ог Аііѵе? // Виііеііп оГ Іпе 8сЬоо1 оГ Огіепіаі апсі 
Айісап Зпкііез 72:2 (2009), р. 237-258. Анализ широкого спектра его 



символ №61 



151 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



Христология ал-Газалй в целом следует этой кораниче- 
ской схеме. Однако, в его изложении присутствует также одна 
уникальная особенность, не имеющая аналогов ни в Коране, 
ни, насколько мне известно, в предшествующей ал-Газалй 
мусульманской традиции коранической экзегезы. Ал-Газалй 
утверждает, что Божество отразилось в сердце Христа подобно 
свету, отражающемуся в отполированном зеркале. Увидевшие 
это отражение ошибочно заключили, что Христос находится 
в состоянии «единения» (ШіНасІ) с Божеством, или что Боже- 
ство «вселилось» в него (киійі), и поэтому стали называть его 
Богом - что привело к тому, что это «недоразумение», как его 
называет ал-Газалй, стало частью христианского учения. В 
противоположность христианам, ал-Газалй настаивает на том, 
что это не было ни Богоединением, ни Боговселением, но од- 
ним лишь отражением Божества в зеркале сердца Христова. 

Эту теорию ал-Газалй мы назовем «зеркальной христоло- 
гией». В данной работе я намерен предпринять поиски ее ис- 
токов и показать, что корни «зеркальной христологии» следует 
искать в восточносирийской («несторианской») мистике ран- 
неисламского периода, в частности, в наследии восточноси- 
рийского мистика VIII века Иоанна Дальятского 5 . 

Свою «зеркальную христологию» ал-Газалй задействует 
в довольно специфическом контексте - в своей критике су- 
фийских авторов ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа (каз- 
нен 309 Г.Х./922 Р.Х.) и Абу Йазйда (Байазйда) ал-Бистамй 
(ум. 234 Г.Х./848 Р.Х. или 261 Г.Х./875 Р.Х.). Оба исламских ми- 
стика известны своими неортодоксальными «экстатическими 
изречениями» (заіакаі), притязающими на отождествление са- 
мого мистика с Богом - «Я есмь Истинный» (ал-Халладж) и 
«Хвала Мне!» (ал-Бистамй) 6 . Ал-Газалй обвиняет ал-Халладжа 



интерпретаций см. в: Ьатооп, Т., Тке Сгисірхіоп апсі Іке ()иг'ап: А 8іиау іп 
Іке НЫогу о/ Мшііт Ткоифі. Охйгсі, 2009. 

5 См. о нем: Трейгер,А., Могло ли человечество Христа созерцать Его 
божество? Спор VIII века между Иоанном Дальятским и Тиматеосом I, 
Католикосом Церкви Востока // Символ № 55 (Париж-Москва, 2009), 
с. 121-149. 

6 Егші, С. \Ѵ., ШогйЕ о/Ес5Іа$у іп 8іфш. АІЬапу, 1985. 



152 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

и ал-Бистамй именно в том, что они приписывали себе «еди- 
нение с Богом» (Шікасі) или «Боговселение» (киійі) в них 7 . Ка- 
саясь этого предмета, он нередко сравнивает заблуждения ал- 
Халладжа и ал-Бистамй с верованиями христиан. 

Рассмотрим подробнее те места, где ал-Газалй прово- 
дит сравнение мусульманских мистиков ал-Халладжа и ал- 
Бистамй с христианами. Таких отрывков по меньшей мере 
шесть 8 . Поскольку, насколько мне известно, они до сих пор 
не были представлены в совокупности, я позволю себе дать 
полный перевод этих отрывков, начиная с тех, где «зеркальная 
христология» напрямую не задействована (а только подраз- 
умевается) и завершая обзор теми, в которых она присутствует. 

[Т1] Есть немало сообществ, верящих во вселение [Бога] 
(киійі), так что несостоятельность подхода верующих в 
Боговселение (Ьиііап тайкаЬ аІ-НиШІТуа) не является не- 
обходимо данной (йагйгі, т.е. данной а ргіогі). Как может 
она быть необходимо данной, если наличествует хорошо 
известный спор о данном предмете, который невозможно 
скрыть? Есть даже немалое сообщество из истинно верую- 



7 МакШТЬ, 8. 19:15-20 (немецкий перевод: Кгатікку, Б., Вгіе/е ипа 1 Кесіеп а"е$ 
АЬй Натіа' Микаттасі аІ-ОацаІТ (РгеіЬиг§ іт Вгеіз§аи, 1971), 8. 91-92; 
английский перевод: Тгеі§ег, А., Мопіш апй Мопоікеіш іп аІ-СкаіаІТ'$ 
МізЫсаІ аі-ашѵаг // Іошпаі оС (Зиг'ашс Зіисііез 9/1 (2007), р. 1-27, особ, 
р. 6; Мійкаі, Рагі 1, §§ 45-48 (англ. пер. Висптап, р. 17-18); МадшсІ, 5. 139, 
162-171; Расіа'ік, 8. 109-110; Мипаіё, § 96, 8. 102:9-11 (ал-Халладж и ал- 
Бистамй явным образом не названы); Оакакіг, гл. 3, ^ют 2, з. 29 (ал- 
Халладж и ал-Бистамй явным образом не названы); МТіап, гл. 4, 8. 207:7- 
14; Ікуа, Книга 1, ЬаЬ 3, Ьауап 2, Іа/і 4, 1:60:6-19; Ціуа, Книга 18, ЬаЬ 2, 
тадат 2, 11:411:13-25; Ікуа', Книга 30, Ьауап 2, 111:556:6 слл.; Ікуа, Книга 
36, Ьауап з, 1^424:16-21; Мі'га§, ті'га§^, 8. 84-85. Ср. 8тііЬ, М., аІ-ОкаіаІТ 
Іке Му$Гіс: А 5Шау о/ Іке Ц/е апа" РепопаШу о/ АЬй НатШ Микаттаё аІ-Тжі 
аІ-ОкаіаІГ, Щеікег тік ап ассоипі о/ Ыв тухіісаі 1еаскіп§ апЛ ап е$йтаіе о/кІ5 
ріасе іп іке кШогу о/ Ыатіс ту&ісіш. Ьопйоп, 1944, р. 115-116, 233-234; 
Ьагагиз-Уаіеп, Н., ЗіиаЧех іп аІ-ОкацаІТ. Тепізаіет, 1975, р. 402-403, п. 38; 
и общий обзор Маз8І@поп, Ь., Апаѵѵаіі, С. С, Ниійі // Епсусіораедіа о/ 
Ыат, 2пё ес!п., ѵоі. III, р. 57оЬ-57іЬ. Некоторые из данных пассажей 
приводятся ниже. 

8 Седьмой пассаж встречается в Мі'га§, ті'га§ 4, 8. 85. Подлинность этого 
произведения подлежит сомнению, но в нем, несомненно, содержится 
материал, так или иначе восходящий к ал-Газалй. 



символ №61 



153 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



щих суфиев (іа'і/а каЫга тіп тикацціаі ах-т/Іуа) и сообще- 
ство из числа философов (^атаа тіп аІ-/аІазі/а) , склонных 
к сему. Именно на это указывал ал-Хусайн ибн Мансур 
ал-Халладж, распятый в Багдаде, когда говорил: «Я есмь 
Истинный, Я есмь Истинный». Во время распятия свое- 
го он кричал: «Не убили его и не распяли, но это только 
представилось им!» (Коран 4Л57) 9 . Абу Йазйд ал-Бистамй 
также указывал на это, когда говорил: «Хвала Мне! Хвала 
Мне! Как велико дело мое»... Как же можно отрицать [Бо- 
говселение без доказательств], когда христиане держатся 
того же толка касательно единения Божества с человече- 
ством Иисуса - мир ему! (Шікаа 1 аі-іакйі Ы-пазйІ 'Ьа 'аіаукі- 
з-тіат), так что некоторые называют его Богом, некото- 
рые Сыном Божиим, а некоторые - полу-Богом (и«/ аі- 
ііак). И все они согласны, что когда он был убит, только 
человечество его было убито, но не Божество. Как [можно 
отрицать Боговселение без доказательств], когда некото- 
рые шииты (§атаа тіп аг-гаыа/іа') возомнили то же самое 
об 'Алй и верят, что он был Богом 10 . 
[Т2] Это - блаженство (заасіа), которое происходит с челове- 
ком и приближает его к Богу, [приближает] не в простран- 
ственном отношении и не по расстоянию, а по смыслу 
и существу. Благопристойность требует, чтобы мы при- 
держали узды объяснения в этом месте, ибо сей пред- 
мет побудил некоторое сообщество людей (іаі/а) дойти 
до того, чтобы притязать на единение [с Богом] , которое 
превосходит близость (Шікай"" тага аІ-цигЬ). Один из них 
[ал-Бистамй] сказал: «Хвала Мне! Как велико дело мое!». 
Другой [ал-Халладж] заявил: «Я есмь Истинный!». Другой 
выразил [это] как Боговселение (киійі) [в него]. Христиа- 
не выражают [это] как единение Божества и человечества 
(ИНкай аі-іакйі та-п-пазйі), и таким образом верят относи- 
тельно Иисуса, - да пребудут с ним молитвы Божий! - что 



9 Как было указано выше, в Коране этот айат относится к Иисусу. Ал- 
Халладж дерзко применяет его к самому себе. 

10 Расіаік, 5. 109:7-110:6. 



154 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

он - полу- Бог (пі$3 аІІаИ). Да будет Бог превыше всего того, 
что эти попиратели утверждают!" 
[ТЗ] [Соотношение (типатЬа) между Богом и человеком] - это 
вопрос, в котором требуется сдерживать узды пера, ибо 
люди разделились относительно сего на несмышленных 
(дахіг), склонных к вопиющим антропоморфизмам (а(- 
ІаШИ аі-іаНіг), и неумеренных, тех, кто идет слишком 
далеко (^аі'" тшгі(), попирая пределы соотношения [при- 
тязанием] на единение [с Богом] и верой в Боговселение. 
Один из них [т.е. ал-Халладж] дошел до того, что сказал: 
«Я есмь Истинный». Христиане также заблуждаются от- 
носительно Иисуса, - мир ему! - говоря: «Он - Бог». Дру- 
гие среди них говорят: «Человечество оделось Божеством, 
словно одеждой» (іайаггаа ап-паті Ы-І-Іакйі) 12 . Иные 
говорят: «Оно соединилось с [Божеством]». Тех же, кому 
открыто, что как антропоморфизм и сходство [между че- 
ловеком и Богом] , с одной стороны, так и Богоединение и 
Боговселение, с другой, равно невозможны, и кому, к тому 
же, открыт подлинный смысл сей тайны, таковых крайне 
мало 13 . 

Хотя «зеркальная христология» и не задействована в приведен- 
ных выдержках напрямую, думается, она всё же стоит за эти- 
ми текстами. В тексте [Т2] и особенно в тексте [Т3] ал-Газалй 
пишет «эзотерически», воздерживаясь от полного изложения 
рассматриваемого предмета. Можно предположить, что если 
бы он говорил без обиняков, он бы задействовал «зеркальную 
христологию», как он сделал в нижеследующих трех отрывках, 
к рассмотрению которых мы сейчас и перейдем. 

[Т4] [Сердце] подобно отполированному зеркалу (аі-тігаі аі- 
та^ііюа), ибо само по себе оно не имеет цвета, но при- 



11 Мііап, гл. 4, 8. 207:5-14 (в параллельном рассуждении в Ікуа', Книга 21, 
Ьауап 4, этот фрагмент отсутствует). 

12 Принято чтение ІаЛаггаа вместо ІаЛаггаа. Ср.: Оа\ѵаИіг, гл. 3, аі$т 2, 
8. 29:11: ѵоа-цаЛ ІаЛаггаа Ы-І-ШИШ пашІТ. 

5 з Ікуа, Книга 36, Ьауап 3, 1^424:16-21. 



символ №61 



155 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



нимает цвет того, что [отражено] в нем 14 . ... Это одно из 
положений знания об откровении (тадат тіп тадатаі 
'иійт аІ-тикаЩа), и от [непонимания] сего происходят 
заблуждения [ал-Халладжа], притязающего на Боговсе- 
ление и Богоединение (іййаа аі-киійі \ѵа-1-ШікасГ), когда 
он говорит «Я есмь Истинный». Здесь же - центральный 
пункт утверждения христиан, когда они заявляют, что у 
Божества «единение» с человечеством (іііікай аі-іакйі \ѵа- 
п-паті), или что Оно «облеклось в него», словно в одежду, 
(ІасІаггиЧка Ыка), или «вселилось» в него (киШНка /Тка) - 
они выражают это самыми разными способами. Это - яв- 
ная ошибка, подобная ошибке человека, который решил 
бы, что зеркало обрело характеристику красноты (уаккити 
'аіа 1-тіг'аі Ы-тгаі аі-китга), когда красный цвет предме- 
та, находящегося перед ним, отражается в нем 15 . 
[Т5] [Когда образ всего мироздания открывается в сердце], об- 
ладатель этого сердца, может, глядя в сердце, увидеть его 
превосходную красоту и быть изумлен ею. В этом изумле- 
нии (сіакт) его язык может опрометчиво сказать: «Я есмь 
Истинный». Если то, что [стоит] за этим, не открыто ему, 
он будет обольщен этим [переживанием] (щіагга ЫкТ). ... 
Этот вопрос может вызвать путаницу (такаіі аІ-іШЬаи), 
ведь то, что проявляется (аі-ти(а^аііі) можно легко спу- 
тать с тем, в чем оно проявляется (аІ-тиІа§аІШ Дкі), так 
же, как цвет того, что отражается в зеркале, может быть 
перепутан с самим зеркалом, так что кто-то может поду- 
мать, что это цвет самого зеркала 16 . ... Таким вот образом 
христиане, глядя на Христа, видят, что озарение Божие- 



а 4 Здесь ал-Газалй цитирует свою излюбленную поэму ас-Сахиба ибн ал- 
'Аббада (ум. 3&5/995)'- гадда-і-іи§а§и ■юа-гаддаіі (или: гадай) 1-катгй / /а- 
ІайаЬака /а-Іа$акаІа-1-атгй // /а-ка-аппата катгип \ѵа-Ш даЛкип / \ѵа-ка- 
аппата даЛкип \ѵа-1а катгй. Ср. Ікуа', Книга 2, тазаіа 2, 1:187; Мадта 1 , 
5. 167 (непосредственно после [Т6]); МіЗкаГ, Часть і, §§ 45-48, р. 17-18: 
Мі'га§, ті'га§ 4, 8. 85: и прим. 16 ниже. 

г 5 Ікуа', Книга 18, ЬаЬ 2, тадат 2, 11:411:16-25. 

16 Здесь снова цитируются те же два стиха из поэмы ас-Сахиба ибн ал- 
Аббада. Я опускаю их в переводе. 



1 5 6 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

го света воссияло на нем (тщ пйг АІШк дай МаЧа'а /Ткі), 
и заблуждаются о нем [думая, что он соединен с Богом], 
как некто, видящий звезду, [отраженную] в зеркале или в 
воде, протягивает руку, чтобы схватить ее, думая, что звез- 
да действительно находится в зеркале или в воде, но он 
прельщен (та^гйг). 17 
[Т6] Когда одни только Божий величие и красота (§аІа/ А/Іак 
\ѵа-§атаІикй) вселяются в сердце, да так, что оно перепол- 
нено ими, создается впечатление, будто (ка-аппа) [серд- 
це] - это Он Сам и есть, но на самом деле это не так. Есть 
разница между речениями «как будто это Он» и «это Он». 
... Это - камень преткновения (таіаііаі дасіат) 18 . Тот, кто 
не имеет прочной подготовки в теоретических вопросах, 
может не сделать различия между этими двумя вещами. 
Такой человек может увидеть собственное совершенство 
(катаі сіаіікі) - ведь он украшен воссиянием в нем Откро- 
венной Истины (та іаіаіаа /Ткі шіп §аІТуШ 19 аі-кадд) - и по- 
думать, будто он - это Он, и сказать: «Я есмь Истинный». 
Он совершает ту же ошибку, что и христиане, которые со- 
зерцали нечто подобное в существе Христа Иисуса - мир 
ему! - и сказали: «Он - Бог». Воистину он совершает ту же 
ошибку, что и человек, который смотрит в зеркало, в кото- 
ром отражен вид какого-либо цвета и, обманываясь, дума- 
ет, что этот вид есть вид зеркала, и цвет есть цвет зеркала. 
Ничего подобного (каука()\ 2 ° 

Как видно из приведенных выдержек, образ зеркала служил 
ал-Газалй мощным концептуальным орудием для опроверже- 
ния ошибочных, по его мнению, представлений о «Боговселе- 



^ Ікуа', Книга 30, Ьауап 2, 111:556:6-15. 

18 Об этом выражении у ал-Газалй см.: Ьагагаз-Ѵаіеп, ЗіиШез, р. 137 _1 39' 

19 Принято чтение §аІТуа вместо Ыіуа. Ср.: Ікуа', Книга і, ЬаЬ 2, Ьауап 2, 
1:38:9. В связи с этим выражением, ср.: %аІіуа( аІ-Надц аі-амтаі у Ибн 
Сйны, аі-ітгаі м/а-І-ГапЬГкаГ, изд. 8. Бипуа. 4 тт. А1-0апіга, 1960-1968, 
патаі 8,/оі/ 9, ІѴ:22:і-з: юа-катаі аІ-$>аѵ/каг аі-аціі ап ШатаШІа /ікі§а!ТуаІ 
аІ-Надц аІ-а\ѵѵ/а! дагіга та уиткіпикй ап уапаіа тіпки; также ІѴ:25:з-4. 

20 Маахасі, 166:4-15. Об этом характерном термине ал-Газалй - каукаі- см.: 
Ьагагах-УаіеЬ, Яигііез, р. 124-129. 



символ №61 



157 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



нии» (киШГ) и «Богоединении» (ШікМ), приписываемых им как 
христианам, так и экстатическим суфиям (а также некоторым 
другим сообществам). Ал-Газалй полагал, что как правильная 
христология, так и правильная, если можно так выразиться, 
«валиология» (от арабского слова ѵ/аІТ, обозначающего суфий- 
ского святого) 21 - основываются на образе зеркала. В пред- 
ставлении ал-Газалй, опыт Христа, с одной стороны, и опыт 
ал-Халладжа и ал-Бистамй, с другой, то есть правильно пони- 
маемые христология и «валиология», полностью изоморфны. 
В обоих случаях Божество отразилось в их сердцах (ал-Газалй 
называет это состояние «самоисчезновением в Единобожии», 
аІ-/апа" /Т-(-(а\ѵИТсі) 22 , однако в обоих случаях это отражение 
было неверно истолковано как «Богоединство» или «Боговсе- 
ление». Единственное различие - это то, что в случае Христа 
подобная интерпретация была предложена его последователя- 
ми, христианами, а в случае ал-Халладжа и ал-Бистамй - это 
их собственное заблуждение. Ал-Газалй утверждает, что как 
христиане, так и экстатические суфии не смогли понять раз- 
ницу между простым «отражением» Божества в человеческом 
сердце и «единением» между ними (последнее, по мнению 
ал-Газалй, невозможно). Это и есть та «путаница» (іМЪа$), ко- 
торая привела христиан к ошибочным христологическим воз- 
зрениям, а суфиев - к еретическим высказываниям (заіакаі), 
сделанным в состоянии мистического экстаза. 

Примечательно, что ал-Газалй не ставит под вопрос ми- 



21 Термин >ѵа/;~(мн.ч. аЫіуа) особенно распространен в суфизме, где суфии 
сами рассматривают себя как аѵ/ііуа. Об истории развития данного 
представления см. полезный обзор в статье: КаЛке, В., ШіІТ(\. Обзорная 
часть) // Епсусіораейіа о/Ыат, 2пй едп., ѵоі. XI, р. Ю9Ь-іі2а. Ссылок на 
соответствующие места у ал-Газалй автор статьи, к сожалению, не 
приводит. 

22 ІИуа', Книга 35, Щг 1, Ьауап 2, ГѴ:342:іо-іі; ГѴ:з44:6 (во втором отрывке, 
выражение «самоисчезновение в Единобожии» вложено, что 
примечательно, в уста ал-Халладжа, тогда как ал-Газалй придает ему 
смысл «четвертого уровня» восхождения к Единобожию, то есть 
осознания, что нет ничего сущего, кроме Бога); АгЬа'Тп, Часть 2, гл. 6, 
5. 70-71; МШаІ, Часть і, § 48, р. 18; МаШТЬ, 5. 18:21-22 (Нем. пер.: 
Кгатіізку, Вгіе/е ипсі Кесіеп, 8. 90). 



1 5 8 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

стический опыт ал-Халладжа и ал-Бистамй - в его понима- 
нии, этот опыт был вполне подлинным и, более того, тожде- 
ственным опыту Иисуса Христа. Его критике подлежит толь- 
ко истолкование этого опыта. Ал-Газалй, таким образом, во 
многом оправдывает ал-Халладжа и ал-Бистамй, поскольку 
он фактически признает, что у них был подлинный духовный 
опыт, который они, однако, не имея прочной теоретической 
подготовки, не были в состоянии адекватно истолковать. 

На данном этапе нашего исследования уместно напом- 
нить, что термины «[Бого]единение» и «[Бого]вселение», ис- 
пользуемые ал-Газалй, происходят из христианской традиции, 
а именно из восточносирийского христианства, а в употребле- 
ние мусульманскими авторами они были введены через по- 
средство мусульманско -христианской полемики. «Единение» 
{ШіИМ, сир. ЫауЩа, греч. Иепдт) - это один из терминов, 
обозначающих Воплощение Слова, фигурирующий, в част- 
ности, в заглавии христологического трактата восточносирий- 
ского автора VII века Баввая Великого Мётгё 'аі аШНЩа \ѵ-'аІ 
(')паЩа \ѵ-'аІ рагздра йа-ЫауЩа- КіаЪа й-'аІ ЫауШа, как этот 
труд назван в «Каталоге» 'Авдйшб' Нисивинского 23 , или КііаЪ 
/і-І-ШікасІ, как его название передано в Се'ертской хрони- 
ке 24 . Знаменитый мусульманский полемист IX века Абу 'Йса 
ал-Варрак, чье сочинение по опровержению христианства 
мы рассмотрим ниже, также использовал термин «единение» 
(Шікасі) в значении христианского учения о Воплощении 25 . 
Этот термин употребляется также в арабо-христианской лите- 
ратуре (наряду с Іааппиз, «Вочеловечение», іа^ахяиі, «Вопло- 



23 Мётга й-ІІ Ьёк тепуапа ёа-кШЪё каШауё, 'ё(сІ)Іапауё ш-пикгауё / аисіоге 
НеЬесІіези, Меігороіііа 8оЪепзі. Ьаііпііаіе сіопаіит, & поііз Шизігаіит аЬ 
АЬгаЬато ЕссЬеІІепзі. Котае, 1653, р. 56; Авзетапш, Т. 8., ВіЫіоІкеса 
ОгіепШІѢ Сіетепііпо-Ѵаіісапа. Т. III, і: Бе 8сгірІогіЬи5 8угІ5 Ыеяіогіапіз, 
сопі. Са1а1о§ит ЕЬесІіелі 8оЬеп5І8. Котае, 1725, р. 95. 

24 АсМаі 8сЬег (М§г.), Сгіѵеаи, К. (её.), Ншіоіге пеаіогіеппе (Скгопідие сіе 
8ёегі). 2 іше рагііе (II). (РаІго1о§іа огіепіаіів, Т. XIII, Равс. 4, №65). Рагіз, 
1918 (репр.: ТигпЬоиІ, 1983), р. 533Л213]. 

25 ТЪотав, Б., Еагіу Мжііт Роіетіс а§аіп5І СкгШіапіІу: АЬй Ъа аІ-ШзггадЪ 
'А§аітІ Іке Іпсагпаііоп '. СатЬгМ§е, 2002, § ю, р. 86-89. 



символ №61 



159 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



щение» и другими) 26 . Подобным же образом, понятие «[Бого]- 
вселения» (киійі) отражает греческий христологический тер- 
мин епоікёзіз, который активно использовался, в частности, 
Феодором Мопсуэстийским - греческим Отцом Церкви, при- 
надлежавшим Антиохийской традиции экзегезы и богословия 
и особо почитаемым в восточносирийской христианской тра- 
диции (хотя и осужденным халкидонитами на V Вселенском 
Соборе) 27 . Когда мусульманские ересиографы употребляли 
термины «единение» и «вселение» применительно к таким со- 
обществам, как Халладжиййа (последователи ал-Халладжа) , 
они, несомненно, отталкивались от уже общепринятого их 
использования в мусульманско -христианской полемике, кото- 
рая, в свою очередь, терминологически отталкивалась от бого- 
словия Церкви Востока. Эта преемственность была отмечена, 
в частности, немецким ученым Хельмутом Риттером: 

Вероятно, уже зная об использовании термина ИиШІ = епоікёт 
в христианской среде, его затем прилагали ко всем тем, кто 
придерживался вероучительных форм или обычаев, напоми- 
навших христианское учение о вселении Божественной при- 
роды в человеческую, или тем, кто, подобно ал-Халладжу, 
сами использовали христианские термины (паші- Іакй() 2В . 

Таким образом весьма вероятно, что и ал-Газалй позаимство- 
вал понятия «единения» и «вселения» из мусульманско -хри- 
стианской полемики, использовав их затем применительно 



26 Например, в названии неопубликованного труда мелькитского богослова 
и переводчика XI века Абдаллаха ибн ал-Фадла ал-Антакй «Вопросы и 
ответы касательно Троичности и Единения» (МаааіІ \ѵа-а§\ѵіЬа Нам/1 аі- 
ТаШ ѵіа-І-Шкаі). См.: Тгеі§ег, А., 'АЬсІаІІаИ іЬп аІ-РасІІ аІ-АпІакТ // С/іто- 
Ііап-Мшііт Кеіайот: А ВіЫіо§гарИісаІ НШогу / ейз. Оаѵісі Тіютах еі аі. 
Ьеісіеп, гон, ѵоі. III, р. 89-113, особ. р. 109-111. 

27 Об эквивалентности терминов Ииійі и епоікёт см.: Кіііег, Н., Тке Осеап о/ 
Іке 5оиІ: Мап, Іке Шігісі апй Оосі іп іке Яогіех о/ Рапа" аІ-ОТп 'Аііаг. Іхіёеп/ 
Вовіоп, 2003, р. 463-464. Об использовании термина епоікёш Феодором 
Мопсуэстийским см: Кеііу, і. N. О., Еагіу СкгШіап ОосІгіпе$. 8ап Ргапсіз- 
со, 1978, р. 305; .Іапзеп, Т., Ткеосіогѵоп Морвиезйа, Бе Іпсагпаііопе: ІІЬегІіе/- 
егип§ ипсі СкгШоІо§іе йег %гіескі$скеп ипсі Іаіеіпіаскеп Рга^тепіе еітсЫіе$$\іск 
ТехІаищаЪе. Вег1іп/Ме\ѵ Ѵогк, 2009, 8. 180-186. 

28 Кіиег, Осеап, р. 470-471. 



ібо 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

к ал-Халладжу и ал-Бистамй. Эта гипотеза находит свое под- 
тверждение в наиболее важном раннем (IX в.) мусульманском 
полемическом сочинении, направленном против христиан- 
ского вероучения, «Опровержение трёх подразделений хри- 
стианства», автором которого был уже упомянутый выше Абу 
'Йса ал-Варрак. В этом сочинении мы находим нижеследую- 
щий фрагмент, в котором описываются различные христиан- 
ские представления относительно того, каким именно обра- 
зом произошло Воплощение. 

[Т7] Все [христиане] согласны в том, что единение [Божества и 
человечества, т.е. Воплощение] есть действие, совершён- 
ное во времени (/?'/ Насііі), в результате которого Христос 
стал Христом. Однако, они расходятся в том, каковым 
было это действие, каким образом оно совершилось, и 
как два стали одним. Одни утверждают, что Слово объеди- 
нилось (іііакайаі) с данным человеком путём слияния и 
смешения с ним ('аіа Іагщ аІ-іт(ііа§ ѵа-І-іИііІаІ тіпка ЫНг). 
Другие говорят, что [Слово] восприняло его как скинию и 
обиталище (Іііакайаі-Ни Наука!"" \ѵа-такаІІ а ") . Иные гово- 
рят, что [Слово] облеклось в тело [человека] как в одеяние 
(Шёагааі аІ-§атё ИаЧга"") 29 . 

В этом фрагменте представлены несколько конкурирующих 
богословских теорий: «единение» Божества и человечества 
ііііікад), «Боговселение» (киійі, то есть восприятие Божеством 
человечества «как скинии и обиталища») и облачение Боже- 
ства человечеством как одеянием (Шёіга'). Последнее выра- 
жение и лежит в основе термина Іайагги, употребляемого ал- 
Газалй в [Т3] и [Т4] - верный признак того, что ал-Газалй был 
знаком или непосредственно с этим трактатом ал-Варрака, 
или с каким-либо производным от него мусульманским по- 
лемическим сочинением 30 . В конечном счете, термин іййіга 



2 9 Тпотав, Еагіу Мшііт Роіетіс а§аіж1 СНгЫіапіІу, § и, р. 88. 

30 Как показал Дэвид Томас, данный фрагмент трактата ал-Варрака исполь- 
зовался му'тазилитом 'Абд ал-Джаббаром (ум. 415 Г.Х./1025 Р.Х.) в сочине- 
нии Ми§пТи аш'аритом ал-Бакилланй (ум. 403 г.х./юіз Р.Х.) в сочинении 



символ №61 



ібі 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



/ Шйагги' также восходит к христологии восточносирийской 
традиции: он используется, в частности, арабоязычным ав- 
тором Церкви Востока IX века 'Аммаром ал-Басрй, старшим 
современником ал-Варрака, с чьими трудами ал-Варрак был, 
несомненно, знаком 31 . 

Ал-Варрак продолжает анализ христианских истолкований 
Воплощения Слова следующим образом. (Курсивом выделены 
слова, которые станут в дальнейшем предметом нашего рас- 
смотрения) : 

Другие говорят, что [Слово] проявилось в [человечестве] по- 
добно тому, как резьба на перстне проявляется в воске - не 
в том, конечно, смысле, чтобы резьба перстня действитель- 
но оставила [сам перстень] и перешла в воск, ибо резьба не 
смешивается с [воском] и не покидает своего места. Другие 
говорят, что это не произошло ни одним из вышеозначенных спо- 
собов. В действительности, Слово явилось в сем теле как образ 
человека является в чистом, отполированном зеркале (/Т-1-тіг'аІ 
аІ-та§Ітѵа ап-пааТуа), и его лицо становится видимым в нем. 
Именно этим способом, а не каким-либо иным, и совершилось, 
как они верят, единение [т.е. Воплощение^ 2 . 

Здесь, как мы видим, нас поджидает неожиданный сюрприз: 
ал-Варрак упоминает «зеркальную христологию». Однако, в 
отличие от ал-Газалй, который сам взял «зеркальную христоло- 
гию» на вооружение для опровержения представлений о «Бо- 
гоединении» и «Боговселении», ал-Варрак приписывает «зер- 
кальную христологию» христианской среде, а именно некоему 
христианскому сообществу, которое, очевидно, и само под- 
вергало своих единоверцев критике за представления о «Бого- 
единении» и «Боговселении». (Этот момент окажется весьма 
важным в дальнейшем). Более того, в последующем разделе 



ТатНЫ. См.: Тпотаз, Еагіу Мтііт Роіетіс а§аіт1 СИгШіапіІу, р. 77-82 и 
295 п. 5. Об использовании труда ал-Варрака 'Абд ал-Джаббаром см. так- 
же: КеупоЫз, О. 8., А Мшііт Ткеоіорап іп Іке 8есІагіап МШеи: 'АЬё аі- 
]аЬЬаг апсі Іке СгіП^ие о/ СкгШіап Огщіпа. Ьеійеп/Вовіоп, 2004, р. 35-38. 

31 'Аттаг аІ-Ват, КіІаЬ аІ-ВигНап \ѵа-КШЬ аІ-та$а'і1 ѵга-1-а§тіЬа / изд. 
М. аІ-Науік. ВаугйІ, 1977, Введение, р. 41. 

32 ТЬотаз, Еагіу Мтііт Роіетіс а%аітІ СпгШіапіІу, § и, р. 88. 



іб2 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-Газали. 



своего трактата ал-Варрак подвергает «зеркальную христоло- 
гию» такой же язвительной критике, с какой он опровергает и 
все остальные христианские истолкования Воплощения Сло- 
ва 33 . Более поздние мусульманские полемисты, опиравшие- 
ся на ал-Варрака, такие как мутазилит 'Абд ал-Джаббар (ум. 
415 Г.Х./1025 Р.Х.) в сочинении Ми§ти аш'арит ал-Бакилланй 
(ум. 403 Г.Х./1013 Р.Х.) в труде ТаткЫ, следуют его примеру и 
также критикуют «зеркальную христологию» 34 . На всем этом 
фоне весьма удивительно то, что вместо того, чтобы, подобно 
ал-Варраку и его последователям, критиковать «зеркальную 
христологию», ал-Газалй ничтоже сумняшеся реабилитиру- 
ет ее и принимает как свою собственную] Как было показано 
выше, он воспринял «зеркальный» тип отношения Божества 
к человечеству как единственно правильный. Более того, ал- 
Газалй взял «зеркальную христологию» за основу своей «вали- 
ологии», т.е. анализа «экстатических изречений» ал-Халладжа 
и ал-Бистамй. 

Свидетельство ал-Варрака, таким образом, выявляет тот 



33 Тпотав, Еагіу Мтііт Роіетіс а§аіт( СНгЫіапііу, § 165, р. 109 и §§ 220-229, 
р. 165-181. 

34 ТЪотав, Б., СпгШіап ОосІгіпе$ іп Ыатіс ТИеоІо^у. Ьеісіеп, 2008, р. 133, 173, 
175, 214, 235, 327-331. Образ зеркала применительно к Воплощению Сло- 
ва использован также у ал-Макдисй (аІ-Ваа" \ѵа-1-1апк, гл. 12 / ей. С. 
Ниагі. Рагіз, 1899-1919, ГѴ:45:6 (французский перевод ІѴ:4з) и у Абу Бакра 
ал-Фуракй (ум. 1094), внука знаменитого богослова Ибн Фурака, в его до 
сих пор не опубликованном труде ап-М^атТ (М§ Ауазоіуа 2378; цитирует- 
ся у X. Риттера: Кіііег, Осеап, р. 464, который ошибочно приписал его 
авторство Ибн Фураку). По неизвестным причинам, ал-Фуракй, однако, 
отнес использование «зеркальной христологии» к мелькитам. У аш- 
Шахрастанй (1076-1153) (КііаЬ аі-тііаі \ѵа-п-піИаі Воок о/ КеІі§іош апй 
РИіІотрИісаІ 5есѣ, Ьу Мипаттаё а1-8ЬаЬга8Іапі / Еа\ Ьу \Ѵ Сигеіоп. Рі. і. 
Ьогкіоп, 1842, р. 177) и у опирающегося на него ал-Калкашандй (1355- 
1418) «зеркальная христология» упоминается в разделе, описывающем 
верования «яковитов»: «И говорят, что Слово объединилось с человеком 
частным, а не общим, и иногда выражают единство [понятиями] смеше- 
ния, облачения и вселения, наподобие тому, как изображение человека 
оказывается в зеркале». См.: Селезнев, Н.Н., Христиане в сводном труде 
служащего мамлюкской канцелярии: Ал-Калкашандй о христианстве и его 
основных конфессиях // Символ № 58 (Зугіаса & АгаЬіса). Париж-Москва, 
20іо, с. 399. 



символ №61 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



любопытный факт, что «зеркальный» тип отношения Боже- 
ства к человечеству, лежащий в основе как христологии, так и 
«валиологии» ал-Газалй, имеет христианское происхождение. 
Несомненно, отдавая себе отчет в его христианском проис- 
хождении, ал-Газалй, тем не менее, нисколько не колеблясь, 
берет его на вооружение 35 . Это вполне соответствует его миро- 
воззрению: считая себя человеком, обладающим мистическим 
«прозрением» (ЬтТга), он полагал, что вправе заимствовать 
элементы учений, которые, по его суждению, были верны, 
даже если они встречаются в не-«ортодоксальных» (например, 
философских) или немусульманских источниках 36 . К тому же, 



35 Образ зеркала фигурировал и в других богословских, мистических и фи- 
лософских сочинениях, о которых знал и которые использовал ал-Газалй. 
Использование его Ибн Сйной в его Кішіа /Т-І-Каіаш 'аіа-п-па/х ап-паііда 
(в АНѵ/аІ ап-па/і- / её. А.Р. А1-Ап\ѵаш. А1-0аЫга, 1371 Г.Х./1952 Р.Х., 5. 196; 
английский перевод см. в: Оиіаз, Б., Аѵісеппа апсі Іке АгШоІеІіап ТгасІШоп: 
Іпігосіисііоп Іо Кеас!іп§ Аѵісеппа і Ркііохоркісаі ЯЬгкз. Ьеіс1еп/№\ѵ Ѵогк, 1988, 
р. 74-75) - это определенно еще одна модель, которой мог следовать ал- 
Газалй. Влияния Ибн Сйны было бы достаточно, чтобы объяснить «зер- 
кальную валиологию» ал-Газалй. Однако тот факт, что ал-Газалй исполь- 
зовал образ зеркала также в области христологии, которая не упоминает- 
ся у Ибн Сйны, а также текстологические совпадения между сочинения- 
ми ал-Газалй и ал-Варрака делают использование ал-Газалй сочинений 
ал-Варрака (или кого-то из его последователей) несомненным. Таким 
образом, не остается никаких сомнений в том, что ал-Газалй был пре- 
красно осведомлен о христианском происхождении «зеркальной христо- 
логии». 

36 В одном из своих писем, написанных по-персидски (МакаІТЬ, 8. 21-22; 
немецкий перевод: Кга\ѵиІ8ку, Вгіе/е ипё Кеёеп, 8. 95-96), ал-Газалй отве- 
чает на критику своих оппонентов, что его представление о том, что «дух 
человека (гйИ-е асіаіпі) является странником (§апЬ) в этом мире» - это 
«учение философов и христиан {$окап-е /аіаае/е о пазага)». Ал-Газалй на- 
чинает свой ответ с указания на то, что тот факт, что христиане придер- 
живаются какого-либо представления, сам по себе не делает это пред- 
ставление ложным. Ал-Газалй приводит следующий пример: христиане 
учат, что «нет бога, кроме Бога, и Иисус - дух Божий», и это учение - ис- 
тинно и с мусульманской точки зрения, несмотря на то, что его испове- 
дуют христиане. Ал-Газалй рекомендует своим оппонентам следовать за- 
вету Алй: «Не судите об истине по людям, но [прежде] познайте истину, 
и вы узнаете ее приверженцев». См. также Мкпдісі, §§ 52-53, 8. 81-82. По 
поводу сходства этого персидского письма с МипдШ см.: Сагсіеп, К., аі- 
ОНаіаІѴз Сопіезіесі КеѵіѵаІ: «ІНуа 'ІІІйт аі-йіп» апй Іѣ Сгііісх іп Ккогатп апЛ 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

он заимствовал «зеркальную христологию» не непосредствен- 
но из христианских источников, а из мусульманской ересеоло- 
гической литературы: будь то «Опровержение» ал-Варрака или 
более поздний источник, опирающийся на него, как то МщпТ 
'Абд ал-Джаббара или ТашкЫ ал-Бакилланй. Очевидно, из 
этой же мусульманской полемической традиции он почерпнул 
и свои примеры «ложных» христологий: христологии «Бого- 
единения» (іШкаё), «Боговселения» (киійі) и «Богооблачения» 
(ісісііга /іасіагги') , которые он отверг. 

На данном этапе нашего исследования необходимо отме- 
тить, что «зеркальная христология», конечно же, не является 
общепринятым в христианской среде толкованием Вопло- 
щения. В своем опровержении полемического трактата ал- 
Варрака «яковитский» ученый, богослов и философ X века 
Йахйа ибн 'Адй (ум. 363 Г.Х./974 Р.Х.) - ученик знаменитого 
ал-Фарабй - даже отрицал, что христиане вообще когда-либо 
придерживались подобного учения 37 . Кто же тогда эти таин- 
ственные христиане, исповедовавшие «зеркальную христо- 
логию», о которых сообщает ал-Варрак? В своем трактате ал- 
Варрак, увы, не приводит никаких дополнительных сведений, 
которые позволили бы нам напасть на правильный след. Вме- 
сте с тем, маловероятно, чтобы он просто «выдумал» подобное 
сообщество, поскольку подаваемая им информация о христи- 



1ке МафгіЬ. РЬ.О. Вікзегіаііоп. Ііпіѵегзііу оГ СЫса§о, 2005, р. 105-106, 
особ. р. ю6, п. 69. 

37 АЬй 'Іза а1-\Ѵаггая, УаЬуа іЬп 'АсІТ, йе Гіпсагпаііоп / её. & Іг. Е. РІаШ (С5С0, 
ѵоі. 490-491 / 8сгірІоге8 АгаЬісі, ѵоі. 46-47). Ьоілѵаіп, 1987, § 79, р. 93:9-14 
[арабский текст], р. 80:23-33 [французский перевод]. Интересно, что в 
своем собственном трактате «О необходимости Вочеловечения» (И ѵ/щйЬ 
аІ-Іа'аппш) Йахйа ибн 'Адй сам обращается к образу зеркала в смысле 
весьма схожем с тем, какой ему придавал ал-Варрак, и, возможно, под его 
влиянием. См.: 8атіг КЬаІіІ 8атіг, Ье ігаііёаигіа пёсетіё сіе ГІпсагпайоп с/е 
Уакуа ІЬп 'Ас/Т, гёашпё еГ §1ох раг аІ-5а/і ІЬп аІ-'АаааІ // §ШсНа Огіепіаііа 
СЬгівІіапа (Соііесгапеа, 18). Іешзаіет, 1985, р. 1-29, особ. §§ 19-21, р. 14 
(выражаю признательность о. Самиру и о. Наджи Эдельби за данную 
ссылку). Является ли отрицание Йахйей ибн 'Адй использования христи- 
анами зеркальной христологии лишь полемической уловкой, или он стал 
использовать образ зеркала лишь после знакомства с критикой ал- 
Варрака? Этот вопрос заслуживает отдельного исследования. 



символ №61 



1б 5 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



анстве и христианских богословких спорах на всем протяже- 
нии его трактата неизменно полна и безупречна. 

Насколько мне известно, этот вопрос до сих пор в науке не 
поднимался. Мне бы хотелось предложить решение, которое, 
хотя и нельзя считать полностью доказанным, тем не менее, 
представляется наиболее вероятным в свете того, что нам из- 
вестно о ближневосточном христианстве в раннеисламский 
период. Я полагаю, что поборники «зеркальной христологии», 
о которых пишет ал-Варрак, являются последователями вос- 
точносирийского мистика Иоанна Дальятского, творившего 
во второй половине VIII века. Сам Иоанн (Йбханнан) Дальят- 
ский на самом деле не был приверженцем «зеркальной христо- 
логии». Как мы увидим в дальнейшем, он, скорее, придержи- 
вался «зеркальной валиологии», то есть представления о том, 
что учение о святости должно быть выражаемо посредством 
образа сердца как «зеркала». Эта «зеркальная валиология», 
по всей видимости, была развита в «зеркальную христоло- 
гию» последователями Иоанна, которые в IX веке пребывали 
в постоянном общении и диалоге с мусульманами (возможно, 
даже с самим ал-Варраком). Представляется вероятным, что 
именно таким образом «зеркальная христология» оказалась 
зафиксирована ал-Варраком в его обзоре христианских толко- 
ваний Воплощения Слова. 

Идеи Иоанна Дальятского, известного в арабо-христи- 
анской письменности как «Духовный старец» (аз-тук аг- 
гйкапі), особенно значимы для нашего исследования 38 . В 
170 Г.Х./786-87 Р.Х. Иоанн был осужден собором Церкви Вос- 
тока, созванным Католикосом Тймате осом I (католикос в 
780-823 гг. Р.Х.) 39 . Одним из основных положений, подвергну- 
тых соборной критике, было его убеждение, что «человечество 



38 Хотя Иоанн Дальятский писал по-сирийски, его труды впоследствии (не- 
известно, когда именно, но, во всяком случае, ранее XIII века) были пере- 
ведены на арабский. Последующее изложение основывается на: Трей- 
гер, Могло ли человечество Христа созерцать Его божество?.., с. 121-149. 

39 О Тйматёосе I см.: Вегіі, V., Ѵііа е тиеіі йі Тітоіео I, 823, раігіагса сгЫіапо 
сіі ВафЛаЛ: гісегске тІѴерШоІагіо е &иНе /опіі сопіщие / Аззосіаііоп роиг 
ГаѵапсетепІ сіез ёіисіек ігапіеппез. Рагіз, 2009. 



166 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

Господа нашего могло видеть Его Божество» (каіуа (')паЩёк 
й-тагап 1-аІакЩёк) 1 * 0 '. То, что это обвинение сформулировано 
в терминах, описывающих соотношение Божества и человече- 
ства Христа также в сочинениях ал-Газалй (см. термины Іакйі 
и пазйі в [Ті], [Т2], [Тз], и [Т4]), далеко не случайно 41 . 

На языке «несторианской» христологии выражение «чело- 
вечество Господа нашего» равносильно указанию на челове- 
ка-Иисуса. Церковь Востока, к которой принадлежал Иоанн 
Дальятский, отличалась тем, что исповедовала Христа как 
совершенное единство в одном лице (рагвдра) Бога-Слова 
с человеком-Иисусом; во всём подобное нам, человечество 
Христа (т.е. человек-Иисус) находилось в единстве с Богом- 
Словом с момента его зачатия. В этом единстве человеческая 
индивидуальность Христа не наделялась божественными ка- 
чествами, оставаясь во всем подобной нам, а Слово Божие не 
приобретало человеческих качеств: первое оставалось твар- 
ным и смертным, последнее - нетварным и бессмертным. 
Чёткое разграничение божественного и человеческого в этом 
единстве последовательно сохранялось. 

Учение Иоанна Дальятского, за которое он подвергся со- 
борному осуждению, состояло в том, что эта человеческая ин- 
дивидуальность Христа могла созерцать саму природу Боже- 
ства 42 . Из приведенной ниже выдержки из одной из гомилий 



4° СЬаЬоі, ].-В., Ыѵге а'е Іа СкаМеіё, сотроьё раг ЛзшЛепаИ, Еѵёаие йе Вадгак 
II Мёіагщех сі'агспёо1о§іе еі а"1тІ8іоіге ессіезіаві^иех 16 (1896), р. 1-79, 
225-291, особ. 67:4-7 (чтение каіуа вм. кайуа). Утверждение, что «челове- 
чество Господа нашего могло созерцать Его Божество», является ключе- 
вым в исповедании так-называемых «неомессалиан», что подтверждается 
другими современными Иоанну Дальятскому источниками. О «неомесса- 
лианстве» в среде, где жил и творил Иоанн Дальятский, см. Трейгер, Мог- 
ло ли человечество Христа созерцать Его божество?.., с. 139-143. 

41 Сирийские термины аіакйіа и (')паЩа точно соответствуют арабским 
Шкйі («Божество») и паші («человечество»), 

42 Причины, по которым это представлялось неприемлемым для иерархии 
Церкви Востока, изложены церковным историком и богословом Церкви 
Востока XI века Илией Бар Шиннайа, митрополитом Нисивинским (ум. 
1046). См. его сочинение на арабском языке «Книга заседаний» {КіІаЬ аі- 
Ма§аІІ5): 8атіг ЮіаШ 8атіг, Епігейеп а"ЕІіе Ле ЫЫЪе аѵес 1е ѵіііг ІЬп 'АН 
аІ-Ма§гіЬТ, шг 1'ипііё еі Іа Ігіпііё / / Ыатоспгізііапа 5 (1979), р. 31-117, особ. 



символ №61 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



Иоанна Дальятского видно как он отстаивал свою позицию. 
Он нападает на своих оппонентов, отрицавших возможность 
такого видения, называя их «погруженными во тьму» и «за- 
блудшими». К числу «заблудших» он, несомненно, относил и 
самого Католикоса Тймате оса. 

[Т8] Следовательно, поскольку [Христос, включая Его Бо- 
жество и Его человечество] 43 есть ум (Наутёк) и знание 
(Ісіа'(ёИ) Отца 44 , и именно через посредство Его знания 
Отец видим и познаваем как Самим Собой, так и всеми 
нами 45 , что же мы скажем тем, кто погружены в слепо- 
ту, которые бредят и говорят, что человеческая природа, 
воспринятая от нас [т.е. человеческая природа Христа] 
не видит природу Того, Кто воспринял ее и соединил ее с 
Собой [т.е. божественную природу]. Нет, давайте оставим 
этих заблудших и будем твердо держаться нашего предмета 
[веры], который исполнен жизни. Теперь вы поняли, что 
знание Отца именуется Сыном 46 . 

114-115. Соответствующий фрагмент приводится в переводе на русский 
язык в: Трейгер, Могло ли человечество Христа созерцать Его божество?.., 
с. 131-132. Об Илие Бар Шиннайа см.: §атіг КпаШ 8атіг, Роі е1 сиііиге еп 
Ігак аи XI е яёсіе: ЕІіе Ле ИіяЬе е1 ѴЫат. (Ѵагіошт). Ьопа'оп/ВоокпеШ, 
1996. 

43 Пояснение, данное в квадратных скобках, происходит из предшествую- 
щего раздела цитируемого здесь текста (§ 5). Французский перевод этого 
раздела дан в: Веиіау, К., Ь'етещпетеп! зрігііиеі йе Іеап йе БаІуаГНа, ту$- 
йаие $уго-огіепІаІ Ли VIII е аіёсіе. Рагк, 1990, р. 512. 

44 Отметим, в связи с этим высказыванием, присутствующее у аш- 
Шахрастанй и разошедшееся по мусульманской ересеологической лите- 
ратуре свидетельство о троичном исповедании христиан: «[Бог] - один по 
сущности {аІ-^аѵгИагТуа) и три по ипостасности (аі-идпйтіуа), причём они 
имеют в виду под ипостасями такие качества, как бытие, жизнь и знание, 
или Отец, Сын и Святой Дух, и именно знание облачилось и воплоти- 
лось, помимо [двух] остальных ипостасей». КНаЬ аі-тііаі \ѵа-п-піНаІ, р. 172 
(ср. прим. 57 ниже). 

45 Принято чтение Ніё к-ТёТ («видим и познаваем») вместо Наіё Уі-уаЛа ' («ви- 
дит и познаёт»), как было предложено в: Трейгер, Могло ли человечество 
Христа созерцать Его божество?.., с. 136, прим. 50. 

46 Тоші оі" Оаіуаіпа, Нотііу 25 («О созерцании Святой Троицы»), ѴаІ. зуг. 124, 
ІЫ. 332Ѵ-333Г; ср. французский перевод Р. Бёле в его Ь'етещпетеШ $рігі- 
(иеі, р. 512-513. 



168 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

Еще более существенно, что Иоанн Дальятский утверждает, 
что каждый человек способен увидеть Бога 47 , и именно до- 
стижение Боговидения и есть, согласно его учению, высшая 
цель человеческой жизни. Боговидение локализуется, говорит 
Иоанн Дальятский, в душе, или уме, человека, описываемом 
как зеркало. Есть несколько мест в посланиях Иоанна, где он 
описывает Богосозерцание (не только применительно к Иису- 
су, но ко всякому тайновидцу), локализуемое в зеркале души. 
Приведем три характерных отрывка. 

[Т9] Блаженна душа, познавшая, что она - зерцало (таНіЩ), и 
пристально зрящая в него - она видит блистание Того, Кто 
сокровен от всех. Рекший на Горе [Синайской]: «Человек 
не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33, 20) 
становится видимым в этом месте [т.е. в зеркале души]. И 
тот, кто зрит Его, живет во веки 48 . 

[Т10]Чрез их усердие Он открылся тем немногим, кто при- 
стально зрит внутрь себя, тем, кто соделал себя зерцалом 
(такіТІа), в коем Незримый становится видимым. Ибо Им 
они влекомы неизреченными лучами Его изумляющей 
красоты, которые дарованы им внутри их, как свидетель- 
ствует Слово Божие: «Блаженны чистые, ибо они узрят 
Бога» (Мф 5, 8) в сердце своем 49 . 



47 Поскольку, согласно «несторианскому» вероучению, человек-Иисус, пре- 
бывая в единстве с Богом-Словом, был во всём остальном идентичен 
всем остальным людям, христология и «валиология» тяготели к изоморф- 
ности: если видение Бога было доступно Иисусу, как то утверждал Иоанн 
Дальятский, значит, оно должно было быть доступным и всякому челове- 
ческому существу, и наоборот. На этот изоморфизм указывал Робер Бёле 
в своей работе: Веиіау, К., /еаи ёе Баіуаіка еі 5а Ьеііге XV // Рагоіе сіе 
ГОгіепІ 2 (1971), р. 261-279, особ. р. 265-266, п. 12: «Богословский вопрос 
видения Божества человечеством Господа нашего и [Его видения] твар- 
ным духом созерцателя - это, по сути дела, одна и та же проблема, и Ио- 
анн Дальятский в процитированной нами гомилии сближает эти два 
случая». 

48 ТоЬп оГ БаІуаіЬа, ТНе Ьеііеп о/ ]окп о/ Оаіуаіка / Іг. Магу Т. НапзЬигу. 
Рівсаіаѵѵау (Ш), 2006, Ьеііег?, § 3, р. 40. 

49 ТоЬп оГ БаІуаіЬа, ЬеШгх, Ьеііег 14, § 2, р. 68. Себастьян Брок отметил, что 
здесь Иоанн Дальятский «слегка меняет формулировку» («5иЫ1у аііегв Іпе 
\ѵогс1іп§») Блажества, звучащего в оригинале как: «Блаженны чистые 



символ №61 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



[Т11] Ум (ка\ѵпа), ищущий Бога в себе, сам (дпдтёк) становится 
зерцалом (такіЩ), в котором Бог становится зримым для 
него. Слава Тому, Кто явил Свою славу в уме, жаждущем 
Его созерцания, так что Он стал зримым ему, к великому 
его ликованию! Ибо Он не пришел к нему откуда-то извне, 
чтобы стать зримым, но [всегда] был скрыт и сокровен в 
нем. Так что когда видит Он, что тот [человек] трудится и 
изнуряется в поисках Его и непрестанно ищет Его и жаж- 
дет видения Его, Он являет Свою славную красоту в нем, 
ту, что была сокрыта в нем, и утешает его. Сей обрел Цар- 
ство, сокровенное внутри его (ср. Лк 17, 21) 50 . 

Подводя итоги, можно отметить, что у Иоанна Дальятского 
мы находим, во-первых, «зеркальную валиологию», то есть 
представление о том, что святые созерцают Бога в зеркалах 
своего сердца, и, во-вторых, утверждение, что по меньшей 
мере то же видение Бога было доступно человеческой инди- 
видуальности Христа. Отсюда остается лишь один небольшой 
шаг до «зеркальной христологии» - убеждения, что «единство» 
между Божеством и человечеством Христовым и есть ни что 
иное, как это самое Боговидение, дарованное человеческой 
индивидуальности Христа в зеркале его сердца. Определение 
Воплощения как Боговидения - то есть мистического знания, 
доступного, в принципе, всякому человеку - сводит на нет не- 
повторимость личности Иисуса Христа и, следовательно, де- 
лает христологию, в таком ее понимании, полностью прием- 
лемой для мусульманских богословов (таких, как, например, 
ал-Газалй) 51 . 



сердцем, ибо они узрят Бога» (Мф 5, 8). У Иоанна Дальятского это вы- 
сказывание перефразировано следующим образом: «Блаженны чистые, 
ибо они узрят Бога в сердце своем». См.: Вгоск, 8., Тке Іта§егу о/ Іке 
Зрігііиаі Міггог іп 8угіас Піегаіиге // .Гоигпаі ог Іііе Сапасііап 8осіеІу йг 
8угіас 8ШсИев 5 (2005), р. 3-17, особ. 140; ср. р. 17(5, п. 34, где С. Брок от- 
мечает, что в другом послании (ЬеПегзд, § і) «Иоанн делает то же самое, 
хотя здесь он, скорее, не меняет формулировку, а прибавляет слова "в 
сердцах своих"». 
5° .ГоЬп ог БаІуаіЬа, ЬеПеп, Ьеііег 50, § 19, р. 242. 

51 Разумеется постольку, поскольку мусульманские мыслители были готовы 



170 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

Именно такую, приемлемую для мусульман, христоло- 
гию му'тазилитский автор ІХ-Х веков ан-Наши ал-Акбар 
(ум. 293 Г.Х./906 Р.Х.) приписывает христианскому сообще- 
ству, именуемому «мессалианами». «Мессалианство» (от си- 
рийского слова тзаііуапё, «молящиеся») было харизматиче- 
ским течением в сирийском христианстве ГѴ-Ѵ веков, прида- 
вавшим огромное значение молитве, и обвинявшимся в отри- 
цании церковной иерархии и действенности таинств. В Церк- 
ви Востока ѴІІІ-ІХ веков название «мессалиан» закрепилось 
за монахами-вольнодумцами, отстаивавшими идею и идеал 
Боговидения, такими как Иоанн Дальятский и его последова- 
тели 52 . Несомненно, именно этих «мессалиан» (точнее, «нео- 
мессалиан») ѴІІІ-ІХ веков и имел в виду ан-Наши' ал-Акбар в 
следующем высказывании: 

[Т1 2] Другая 53 группа мессалиан (аІ-тщаНуагііуа) говорит: челове- 
чество Христа (паті аІ-та$ТИ) созерцало [его] Божество и ве- 
дало его (уащиги ііа-і-іакйі ѵа-уаіатикй) . Они отказываются 
говорить: «Христос - воплощенный Бог», но утверждают, что 
он был человеком, а не Богом, велик Он и славен! 54 . 



признать возможность Боговидения, что было дискуссионным вопросом 
в мусульманском богословии. См.: Тип, А. К., ТІге ги'уа [хіс!] Сопігоѵещ 
апё Іке ІпІегргеШіоп о/ ()иг'ап Ѵегзе VII (а1-А'гаТ): 243 // Натдагсі Ыатісик 
6 (1983), р. 3-41, а также неопубликованную диссертацию: Тий, А. К., Тке 
Огщіпа апё Оеѵеіортепі о/ (Не СопГгоѵегху оѵег "Ки'уа" іп Мейіеѵаі Ыат апй 
Ііа Кеіаііоп Іо Сопіетрогагу Ѵітаі ТИеогу. Ііпіѵегеііу оГ Саіііогпіа, І_08 Ап§е- 
Іез, 1979; СіптагеІ, Т)., Ки'уаІ АІІаИ // Епсусіораесііа о/ Ыат, 2пА есіп., 
ѵоі. VIII, р. бада-Ь, с дополнительной библиографией. 

52 Трейгер, Могло ли человечество Христа созерцать Его божество?.., с. 139- 
142. 

53 В предшествующем параграфе ан-Наши' ал-Акбар говорит о мессалианах 
ГѴ-Ѵ веков. Оставляем эту часть за пределами цитаты как неактуальную 
для нашей темы. 

54 А1-]\[а8Ы' а1-АкЬаг, §13 в: Тпотаз, СНгШіап Оосігіпеа іп Ыатіс ТИеоІо&у, 
р. 46-47 (выражаю признательность Сэмуэлу Ноублу (Затиеі >іоЫе) за 
эту важную ссылку; Д. Томас не проводит различия между «неомессалиа- 
нами» ѴШ-ІХвв., т.е. кругом Иоанна Дальятского, и «мессалианами» 
ІѴ-Ѵвв.). Любопытное упоминание «мессалиан» сохранилось также у 
аш-Шахрастанй: «Есть сообщество среди несториан, именуемое месса- 
лианами (аІ-тщаІКгі). Они говорили о Христе подобно тому, что говорил 



символ №61 



171 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



Хотя ан-Наши ал-Акбар не использует образ зеркала, его сви- 
детельство, тем не менее, имеет первостепенное значение для 
нашего исследования. Оно подтверждает нашу гипотезу, что 
восточносирийские «неомессалиане» (т.е. последователи Ио- 
анна Дальятского) были склонны определять Воплощение 
как дарованное Иисусу видение Бога и, как следствие, рас- 
сматривали Христа как обыкновенного человека. Более того, 
они открыто отрицали его Божество, тем самым приводя хри- 
стологию в полное соответствие мусульманским требованиям. 
Очевидно, что ан-Наши ал-Акбар описывает как раз то «нео- 
мессалианское» сообщество, которое и могло предложить ту 
самую «зеркальную христологию», о которой свидетельствует 
ал-Варрак. 

Вернемся теперь к разбору христианских взглядов на Во- 
площение, предложенному ал-Варраком. Богословские спо- 
ры относительно учения Иоанна Дальятского продолжались 
и в эпоху ал-Варрака. Будучи осужден Тйматёосом I, Иоанн 
Дальятский был посмертно реабилитирован его преемником 
на патриаршем престоле Йшо Бар Нуном (католикос в 823- 
827 гг. Р.Х.). Это показывает, что идеи Иоанна Дальятского 
имели приверженцев в высших кругах церковного руковод- 
ства в Ираке первой половины IX века, то есть именно в тот 
период, когда ал-Варрак, также в Ираке, приступал к сбору 
материала для своего «Опровержения трёх подразделений 
христианства». 



Несторий, но они утверждают, что если человек будет усердствовать в 
делании, перестанет питаться мясом и жиром и отвергнет страсти душев- 
ные и животные, станет его существо (%а\ѵкагиИй) чистым, так что достиг- 
нет он Царства Небесного (таіакйі а$-$ата\ѵаі) и увидит Бога Всевышне- 
го воочию {ѵ/а-уага Пак Іааіа $акга1°"). Все вещи в скрытом {/Т-І-§ауЬ) бу- 
дут ему открыты, и ничто не останется сокровенным от него, ни на земле, 
ни на небе» (КШЬ аі-тііаі юа-п-пікаі, р. 176). Французский перевод см. в: 
Тгоиреаи, С, Ье$ сгоуапсеъ йе$ скгёйет ргёхепіёез раг ип кёгёзщгарке тшиі- 
тап сіи XII е шск // Тгоиреаи, С, ЕШа'еа тг к скгШіапіше агаЬе аи Моуеп 
А§е. (Ѵагіогит). АІёегвЬоІ, 1995, XVII, р. 684. Стоит отметить, что оба мо- 
тива, упомянутых аш-Шахрастанй, - видение человеком Бога и достиже- 
ние Царства - присутствуют у Иоанна Дальятского [Т12]. 



172 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-.Газали... 

Как мы видели выше, в тексте [Т8] ал-Варрак утверждал, 

что 

другие [христиане] говорят, что [Воплощение] не произошло 
ни одним из вышеозначенных способов. В действительности, 
Слово явилось в сем теле как образ человека является в чи- 
стом, отполированном зеркале, и его лицо становится види- 
мым в нем. Именно этим способом, а не каким-либо иным, и 
совершилось, как они верят, единение [т.е. Воплощение]. 

Высказывание ал-Варрака дает основание предполагать, что 
исповедовавшие «зеркальную христологию» христиане стре- 
мились предложить более «современную» христологию и в то 
же время были критически настроены по отношению к более 
традиционным ее типам: «Богоединения» (Шікасі), «Боговсе- 
ления» (киійі) и «Богооблачения» (ШсИга"). Чем были вызва- 
ны эта критика и предложение «зеркальной» альтернативы? 
В свете всего вышеизложенного, представляется вероятным, 
что «зеркальная христология» была предложена последовате- 
лями Иоанна Дальятского, так называемыми «неомессалиа- 
нами», которые приспосабливали идеи Иоанна Дальятского к 
нуждам мусульманско-христианского диалога своего времени. 
Их критическое отношение к традиционным типам христоло- 
гии и предложение ими нового, «зеркального», варианта были 
частью процесса адаптации к мусульманскому окружению - 
тенденции, явно прослеживающейся в ключевом свидетель- 
стве ан-Нашй ал-Акбара 55 . 

Действительно, «зеркальная христология» (наряду со 
своей разновидностью, «восковой христологией», использу- 
ющей образ отпечатка резного перстня в воске), описанная 
ал-Варраком в тексте [Т8], представляет собой очевидную - 
и, судя по реакции ал-Газалй, довольно успешную - попыт- 
ку восточносирийских христиан представить христологию 
в форме, приемлемой для мусульманского окружения. Как 



55 Свидетельство ан-Наши ал-Акбара показывает, что стремление этих «не- 
омессалиан» приспособить свое исповедание к мусульманским воззрени- 
ям было настолько сильным, что они не останавливались даже перед яв- 
ным отрицанием Божества Христа. 



символ №61 



173 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



«зеркальная», так и «восковая» христологии «приемлемы» 
для мусульман потому, что они подчеркивают, что Божество 
не может быть подвержено страданиям. Очевидно, что гаізоп 
сІ'ё(ге обеих христологий как раз и состоит в том, что Божество 
(Слово) остается само по себе неизменным и бесстрастным, 
и только его отражение или отпечаток пребывают в челове- 
честве Христовом. Хотя это «антитеопасхитское» направление 
богословской мысли было характерно для восточносирийской 
(«несторианской») традиции и до появления ислама, - пред- 
ставляя собой важнейшее положение Церкви Востока в пери- 
од христологических споров с «кириллианами» («яковитами» 
и «мелькитами») 56 , - тем не менее, оно могло только усилиться 
под воздействием нового исламского контекста, при котором 
неприятие теопасхизма стало непременным условием диалога 
с мусульманами. 

Напрашивается вывод, что «зеркальная христология» 
была выработана на основе идей Иоанна Дальятского в самом 
конце VIII или начале IX века, в среде, где нужды мусульман- 
ско-христианского диалога задавали тон христианскому бого- 
словию, и где христиане стремились представить свое учение 
мусульманам в как можно более «приемлемом» для них виде 
(что, как мы видели, происходило даже ценой отказа от ис- 
поведания Божества Христова). Эта среда - называемая «мес- 
салианской» как современными ей авторами Церкви Востока, 
так и мусульманскими наблюдателями (такими как ан-Наши 
ал-Акбар) - и есть наиболее вероятный источник «зеркальной 
христологии», засвидетельствованной ал-Варраком. Через 
посредство ал-Варрака (или более позднего, опирающегося 
на него, автора) «зеркальная христология» попала в поле зре- 
ния ал-Газалй, который с большим энтузиазмом перенял ее 
как выражающую его собственные христологические взгля- 
ды 57 . Широкое распространение образа зеркала в исламской 

56 Кириллиане не только допускают такие теопасхитские выражения как 
«Мария - Богородица» или «Бог страдал и умер на кресте», но и настаи- 
вают на их богословской необходимости. 

57 Мы видим параллельное развитие на примере той формы триад ологиче- 



174 



символ №61 



«Зеркальная христология» ал-Газали. 



«валиологии» - как у самого ал-Газалй, так и в более поздней 
суфийской традиции - также в значительной мере обязано 
контактам между восточносирийскими «неомессалианами» 
и мусульманскими мыслителями, такими как ал-Варрак, в 
ранне 'аббасидский период 58 . Эти контакты - существенно по- 



ского богословия, которая приравнивала ипостаси Святой Троицы к бо- 
жественным атрибутам (хі/аі). Хотя такое богословие является, по суще- 
ству, модалистским, оно, тем не менее, приобрело популярность в арабо- 
христианских кругах, поскольку было менее уязвимым для мусульман- 
ской критики Троицы как тритеизма. Поскольку в подобном богослов- 
ствовании ипостаси переопределялись как атрибуты, арабо-христиан- 
ские авторы всегда могли апеллировать к тому факту, что мусульмане и 
сами признают божественные атрибуты, и поэтому не имеют оснований 
для критики христиан. По-видимому, такая стратегия срабатывала; всё 
тот же ал-Газалй даже принимал подобную «модалистскую» Троицу как 
подлинное христианское исповедание. См. следующие рассуждения в 
одном из его персидских писем: «Христиане, говоря "Третий из Трёх" 
(іаііііаіща, Коран 5:73) не имеют в виду, что Бог - это Три, но они говорят, 
что Он один в существе и три - применительно к атрибутам (Ье-е'1еЬаг-е 
5е/аГ). Они говорят, буквально, "Один в сущности и три в ипостасности" 
{\ѵакісІ Ы-1-$а\ѵкаг \ѵа-1аІЩ Ы-І-щпйтТуа), и под ипостасью (идпйіп) под- 
разумевают атрибуты (іе/а?)» (МакаІТЬ, 8. 15:12-15; Немецкий перевод: 
Кга\ѵи1зку, Вгіе/е ипй Кесіеп, 8. 84); Формулировки ал-Газалй, по- 
видимому, находятся под влиянием ал-Варрака. См.: ТЬотав, Б., Апіі- 
СкгШіап Роіешіс іп Еагіу Ыат: АЬй 'Ьа аІ-Жаггадѣ 'А§аіп$1 Іке Тгіпііу'. 
СатЬгіс1§е, 1992, §5, р. 66 и §8, р. 68 (ср. похожую формулировку у аш- 
Шахрастанй, процитированную в прим. 44 выше). Еще более порази- 
тельно - и, вероятно, не случайно - что как тот тип триадологического 
богословия, где ипостаси определялись как атрибуты, так и «зеркальная 
христология», где Воплощение истолковывалось в смысле видения Иису- 
сом Бога, предвосхищены восточносирийским мистицизмом раннеис- 
ламской эпохи, и именно Иоанном Дальятским. Иоанн Дальятский был 
обвинен как в триадологических заблуждениях (савеллианстве, т.е. мода- 
лизме, поскольку он утверждал, что Сын и Дух суть лишь «силы» Бога- 
т.е. Его знание и жизнь), так и в христологической ереси (идее, что чело- 
вечество Христа могло созерцать Его Божество). Первое из этих обвине- 
ний предвосхищало «атрибутную» триад ологию, а последнее положило 
начало «зеркальной христологии», рассмотренной в настоящей статье. В 
обоих случаях идеи Иоанна Дальятского, по всей видимости, дошли раз- 
ными «окольными» путями до ал-Газалй, у которого вызвали одобрение и 
были с воодушевлением приняты. 
58 Об использовании образа зеркала в сирийской письменности и в ислам- 
ских источниках см.: Вгоск, 8., Тке Іта§егу о/ Іке 8рігіШаІ Міггог іп 8угіас 



символ №61 



175 



АЛЕКСАНДР ТРЕЙГЕР 



влиявшие на развитие мусульманской мысли и лишь приот- 
крытые в настоящей статье - еще ждут своего исследователя. 




ЫіегШиге // Тоигпаі оГ Ше Сапасііап 8осіе(у іог Зугіас §Шсііе8 5 (2005), 
р. 3-17; Вгоск, 8., Соттепг Іе$ согип ригеа ѵеггопі Оіеи: 8аіпІ Еркгет еі 
^ие^^ие$ аиГеигх $угіа^ие$ // Іх Ѵі5а§е ёе Біеіі сіаш 1е раігітоіпе огіепіаі. 
Апіёііаз, 2001, ѵоі. і, р. 133-143; Веиіау, К., Ьа Іитіёге $ап$ /опт: Іпігоёис- 
Ноп а 1'ёіисіе сіе Іа ту5(і^ие сИгёііеппе $уго-огіеп!аІе. С1іеѵеІо§пе, 1987, 
р. 155-157, р. 249, п. 69, и в указ. з.ѵ. «тігоіг», р. 337; Веиіау, Ь'етещпетепи 
р. 443-447; Бе 8теІ, Т>., 8еЫі, М., & Бе Саііаіау, С. (есіз.), Мігоіг еі 5аѵоіг: 
Ьа Шттшіоп с!'ип ікёте ріаіопісіеп сіех Аіехапсігіт а Іа ркііоаоркіе агаЬо- 
титітапе. Ьеиѵеп, 2008. 



1/6 



символ №61 



Дмитрий Бумажнов 

Мир, прекрасный в своей слабости 
Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама 

И НЕСОВЕРШЕНСТВЕ МИРА 
ПО НЕОПУБЛИКОВАННОМУ ТЕКСТУ СБЫТУ/НА 4,89* 



1. Введение 

Согласно средневековым источникам, творения преп. Исаака 
Сирина составляли, как минимум, пять или даже шесть «то- 
мов» или «частей» 1 . «Первая часть» дошла до нас в двух редак- 
циях: «восточной» и «западной». «Восточная» редакция, имев- 
шая хождение в Церкви Востока 2 , к которой принадлежал и 
сам Исаак, сохранила наиболее близкий к оригиналу текст. 
В «западную» редакцию были внесены некоторые поправки, 
имевшие целью уничтожить наиболее яркие следы не сгори - 
анской традиции. Так, имена святых отцов Церкви Восто- 
ка Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсского и Евагрия 
Понтийского были либо опущены, либо заменены на другие. 
Именно эта «западная» редакция легла в основу греческого 
перевода «Первой части» 3 , который, будучи, в свою очередь, 
переведенным на латынь и на славянский язык, послужил 



Многие идеи этой статьи, а также некоторые проблемы перевода сирий- 
ского текста св. Исаака я подробно обсуждал с Нестором Каввадасом, 
которому хотел бы выразить свою глубокую благодарность. 

1 См.: СЫаІа, 8., БаИ'ажеы егетіііса аііа ттгесогсііа іп/іпііа. Шскеке ш 
Ьассо йі Міпіѵе е Іа $иа /оііипа. (ВіЫіогеса йеііа Кіѵізіа сіі 8іогіа е ЬеІІегаІига 
Ке1і§іо8а, §тисііе 14). Рігепхе, 2002, р. 65-66. Единственным событием в 
жизни св. Исаака, которое более или менее поддаётся датировке, являет- 
ся его епископская хиротония, которая имела место между 676 и 68о гг. 
На кафедре г. Ниневия (совр. Мосул в Ираке) Исаак провёл всего пять 
месяцев, после чего удалился на гору Матут на юго-западе современного 
Ирана, где стал вести отшельнический образ жизни. 

2 Самоназвание сирийских несториан. 

3 Перевод был выполнен в конце VIII или начале IX в. в монастыре св. Сав- 
вы в Палестине. 



символ №61 



177 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 



распространению творений св. Исаака как на Востоке, так и 
на Западе христианской Европы. 

Хотя некоторые неполные рукописи «Второй части» были 
известны сравнительно давно, толчком к её изданию послу- 
жила находка практически неиспорченного текста в 1983 г. в 
Бодлианской библиотеке Оксфорда. Найденная рукопись вос- 
точносирийского происхождения 4 содержала сорок одно тво- 
рение великого мистика, которые не были известны по «Пер- 
вой части». Тексты с 4-го по 41-й были переведены на англий- 
ский язык и изданы в 1995 г. Себастьяном Броком, которому и 
посчастливилось идентифицировать оксфордскую рукопись 5 . 
С этого издания был выполнен русский перевод новонайден- 
ных произведений св. Исаака 6 . Судьба текстов 1-3, которые по 
объёму составляют около половины находки 1983 г., сложилась 
иначе. Текст под номером 3 представляет собой четыре сотни- 
цы духовных слов о совершенном познании. Именно этот раз- 
дел «Второй части» соперничает по величине с текстами 4-41. 
Все четыре сотницы были переведены на итальянский язык 
уже в 1985 г. 7 Сравнительно краткие тексты і и 2 вышли в ан- 
глийском переводе все того же С. Брока в 1997 г. 8 Сирийские 
оригиналы текстов 1-4 не изданы до сих пор. 

Рукопись «Третьей части» трудов св. Исаака обнаружилась 
в частной коллекции халдейского митрополита Тегерана 9 . Она 



4 Речь идёт о рукописи $уг. в. 7. Она датируется Х-ХІ вв. 

5 Ізаас оГ№пеѵе1і (Ізаас іпе 8угіап), "ТИе Зесопа 1 Рагі", Спаріеп ІѴ-ХЫ / ей. 
Ьу 8. Вгоск. (С8СО 554, 8сгіріоге5 8угі 224). Ьоѵапіі, 1995; Ізаас оГ№пеѵеп 
(каас 1Ье 8угіап), "ТИе 8есопй Раіі", СИарІеп ІѴ-ХЫ / Іг. Ьу 8. Вгоск. 
(С8СО 555, 8сгір(оге5 8угі 225). І_оѵапіі, 1995. 

6 Исаак Сирин, О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые 
тексты / Перевод с сирийского, примечания и послесловие игумена 
Илариона (Алфеева). М., 1998 (неск. переизд. в СПб.). 

7 Ізассо сіі Мпіѵе, ВЫсош зрігііиаіі. Сарііоіі шііа сопохсепіа, Ргефіеге, Соп- 
Іетріаііопе шіі 'аг§отепІо сіеііа §епеппа, АІІгі орихоіі / Іптгосіішопе, тгасіигі- 
опе е поте а сига сіі Р. ВеШоІо. Возе, 1985, р. 49-197. В заглавии этой статьи 
термин «сотница» заменен его латинским эквивалентом сепіигіа. 

8 Вгоск, 8., 51 Ьаас Іке 5угіап: Шо иприЫткеё Іехѣ // 8оЬогпо5і. Іпсогрогаііп§ 
Еахіегп Сгшгспех Кеѵіе\ѵ 19 (1997), р. 7~33- 

9 См.: СЬіаІа, 8., Ше поиѵеііе соііесііоп а"ёсгіѣ а"Ьаас йе Мпіѵе // РгосЬе- 



178 



символ №61 



Мир, прекрасный в своей слабости. 



включает в себя іб творений; тексты 14 и 15 соответствуют тек- 
стам 22 и 40 «Первой части», текст 17 - тексту 25 из «Второй 
части», остальные произведения не имеют параллелей в пер- 
вых двух частях. Итальянский перевод «Третьей части» был 
опубликован в 2004 г. 10 Автор этого перевода Сабино Кьяла 
подготовил и публикацию сирийского оригинала 11 . 

В своей обобщающей монографии о св. Исааке Сабино 
Кьяла указывает на ряд, по большей части, восточносирий- 
ских рукописей, в которых содержится неизданный текст, оза- 
главленный как «Пятая часть» творений мар Исаака 12 . Кьяла 
приводит несколько аргументов в пользу этой аттрибуции. 

Таким образом, русскому читателю остается недоступной 
большая часть новонайденных текстов св. Исаака из «Второй» 
и «Третьей части». Русский перевод «Первой части» отражает 
интерполированную западносирийскую редакцию и не может 
считаться надёжным источником для научного изучения на- 
следия преподобного. 

Приступающий к подобному изучению должен быть готов 
к встрече с комплексами богословских идей, которые не были 
представлены или развиты в Византии или на латинском За- 
паде. Как известно, Церковь Востока не приняла решений ни 
III, ни ГѴ Вселенских соборов (431 и 451 гг.) и, начиная со вто- 
рой половины V в., сознательно пошла путями, отличными от 
греческой и латинской ортодоксии. К концу VII в. времени 
жизни Исаака Сирина - православных греков и сирийцев-не- 
сториан разделяло более двухсот лет самостоятельного и неза- 
висимого богословского развития. 

Ниже мы попытаемся проиллюстрировать это положение 
на примере неопубликованного текста из 4-0Й сотницы «Вто- 



ОгіепІ Спгёііеп 46 (2004), р. 292. Как и в предыдущем случае, речь идёт о 
рукописи восточносирийского происхождения, датируемой 1900 г. 
Івассо сіі №піѵе, Оі$сог$і азсеНсі, Тепд соііеііопе / Іпігоёішопе, Ігасіішопе е 
поіе а сига сіі 8. СЫаІа, топасо сіі Вове. Вове, 2004. 

Ізассо сіі Мпіѵе, Тегтд СоНетіопе / ей. 8. СЫаІа. (С8СО 637-638, 8сгірІоге5 
8угі 246-247). Ьоѵапіі, 2011. 
СЬіаІа, БаІГахсехі егетіііса, р. 71-72. 



символ №61 



179 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 



рой части» 13 . Поскольку мысль св. Исаака выражена достаточ- 
но сложно, вслед за переводом слова II 3,4,89 мы предлагаем 
схему его композиции и краткое резюме высказанных в нём 
положений, в котором мы обратим внимание на те или иные 
трудности в понимании указанного текста. После этого очер- 
ченные проблемы должны будут получить определённое раз- 
решение при помощи богословско-исторического коммента- 
рия отмеченных трудностей. 

2. Перевод Сепіигіа 4,89 й 

і. Посредством чего открывалось бы нам долготерпение Бога, 
если бы не было болезни и слабости <человеческой> приро- 
ды? 2. И как познавали бы <люди> мощную силу Создателя, 
если бы не было изменения <их> природы, и <если бы> ве- 
ликая сила, < содержащаяся > в основополагающих элементах 
(<отоіхеТа), не была бы приведена в движение против непо- 
слушных для <их> наказания? 3. <И> если бы видимый об- 
раз, который <мы> ясно зрим в Нем (т.е. во Христе) не был 
бы <Им> воспринят от нас, как была бы установлена причина 
пришествия Господа и многих <деяний>, которые Он явил в 
< бывшей > в нем (т.е. в пришествии) икономии для демон- 
страции Своего величия и откровения Своей любви, и как 
было бы для нас возможно <тогда> наслаждаться любовью в 
Небесном Царстве, между тем как Тот, Кто дал его нам, оста- 



13 При цитировании римская цифра указывает на номер той или иной «ча- 
сти», первая арабская цифра - на номер соответствующего текста внутри 
этой части, а вторая арабская цифра - на параграф внутри текста. Когда 
речь идёт о сотницах о совершенном познании (II 3), вторая арабская 
цифра относится к номеру сотницы, а третья - к номеру главы внутри 
сотницы. Так, текст, о котором мы будем говорить ниже, обозначается как 
II 3,4,89. Тексты «Первой части» цитируются по изданию: Маг Іваасиз 
Мпіѵіга, Бе рефсііопе геіщіож / её. Р. ВесЦап. Рагів, 1909; тексты II 4-41 - 
по указанному изданию С. Брока, тексты II 1-4 - по оксфордской рукопи- 
си $уг. е. 7; тексты «Третьей части» - по тегеранской рукописи из собрания 
Ьаауі п. 6. 

а 4 В угловых скобках О приводятся добавления по смыслу, в круглых скоб- 
ках () - поясняющие добавления, греческие слова со знаком < указывают 
на греческие заимствования в сирийском тексте. 



180 



символ №61 



Мир, прекрасный в своей слабости. 



вался бы для нас невидимым? 4. И всё то, что <относится к> 
будущему, было бы выдумкой без слабых вещей этого мира. 

5. Также и невидимые природы не знали бы, что их твар- 
ная <сущность имеет> устойчивость в славе <только> благо- 
даря мановению Создателя, если бы слабость склонности <ко 
греху> не вывела бы некоторых из них из-под <действия> того 
провидения, которым держится всё. 6. Из-за этой <слабости> 
произошло пренебрежение, от них было отнято поддерживаю- 
щее провидение, и они стали подобны некоему драгоценному 
камню, который соскользнул в глубину. 

7. Однако Бог, премудрый во всём <и> Господин вселен- 
ной, прекрасно устроил (<та|ід) этот мир в <его> слабости. 
8. И Он восхотел сотворить его <именно> таким, как он течёт 
теперь, а не желая (?) 15 <создать> нечто другое: будь то без- 
грешность или отсутствие соблазнов или невосприимчивость 
к изменению и слабости. 9. <И> этот мир не перешёл помимо 
Его воли в нечто другое, тогда как <Бог> желал бы, чтобы он 
тёк иначе. 

іо. Писание устанавливает <и> выдвигает другие причины 
<теперешнего состояния мира>: иногда Сатану, иногда наше 
непослушание первой заповеди, иногда разные иные < дово- 
ды^ при этом истинная причина всего этого скрыта, и для 
Него она существует по-другому, и. <Так же> как, <напри- 
мер, слова Писания о> том, что, если бы Адам не согрешил, 
тогда смерть не вошла бы в природу <человека> 16 . 12. Между 
тем очевидно <само по себе>, и также устройство <челове- 
ка> свидетельствует о том, что он был сотворён для этого (т.е. 
для смерти) ещё прежде, чем согрешит. 13. И <также> как эти 
<слова>: «Раскаялся Господь, что создал Адама на земле, и 
<сделался Он> печален в сердце Своём» 17 , как будто Он только 
что столкнулся с <этим> обстоятельством, а не видел <его> от 



15 Как минимум, одно слово в рукописи испорчено. 

16 Ср., к примеру, Рим 5, 12: «Посему, как одним человеком грех вошел в 
мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что 
в нём все согрешили». 

V Быт 6, 6. 



символ №61 



181 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 



начала творения, и всё строение мира не было записано в раз- 
уме Создателя <именно> так. 14. И <также> как эти <слова>: 
«Вопль Содома взошёл ко Мне, сойду, посмотрю, так ли это» 18 , 
как будто Он <не знал и> был вынужден узнавать. 15. ... 1д вме- 
сте с другими <причинами?>, когда < Писание > имеет в виду 
иную цель Божественной икономии, оно устанавливает <и> 
выдвигает перед теми другие причины для пользы начинаю- 
щих и несовершенства тех, кто всё ещё нуждается в научении. 

16. Посвящённым же в истину, тем, кто принадлежал к 
последующему другому поколению, которое было более со- 
вершенным, чем те, что были прежде него, Он дал <способ- 
ность> понимать Писание <а также> порядок (<та^ід) и при- 
чину Божественной икономии, которая осуществилась по 
отношению к бывшим в начале, как, например, блаженному 
Павлу и остатку его учеников, бывшим после него, которые 
посредством <Святого> Духа получили понимание и объясне- 
ние < Писания >. 

17. < Именно > таким образом тайна ведения этого мира 
<Богом> сделалась понятной и мне, ибо в нём (т.е. в мире) 
сокрыт некий смысл. 18. И в соответствии со временем, <кон- 
кретными> личностями (<лрооатоѵ) и развитием мира Бог 
отчасти открывал понимание некоторых его <тайн> людям, 
сокрытым от всех. 

3. Композиция Сепіигіа 4,89 

Композицию переведённого текста можно представить в виде 
следующей схемы: 

I Слабость и изменчивость тварного мира необходима для по- 
знания Творца (стихи 1-9). 

1-2 Тезис: 

Слабость человеческой природы и её подверженность бо- 
лезням являются условиями богопознания. 



18 Быт 18, 20-21. 

а 9 Текст испорчен, несколько слов, по-видимому, выпало. 



182 



символ №61 



Мир, прекрасный в своей слабости. 



3 Зримый образ Христа необходим для познания Боже- 
ственной икономии Нового Завета и полноты любви в Небес- 
ном Царствии. 

4 Предварительное заключение: 

Без видимого мира будущий мир несостоятелен. 
5-6 Развитие тезиса: 

Слабость тварной природы ангелов позволила им осознать 
свою зависимость от Бога. 
7-9 Заключение к ст. 1-6: 

Бог сотворил вселенную слабой, её теперешнее состояние 
полностью соответствует Его воле. 

II Священное Писание и различные уровни понимания тайн 
мироздания (стихи 10-18). 

II а) Буквальный смысл слов Священного Писания о причинах 
падшести мира и человека неадекватен. 

10 Буквальный смысл Священного Писания противоречит 
тезису ст. 7-9. 

11-14 Примеры неадекватности буквального смысла Священ- 
ного Писания: 

Рим 5, 12; Быт 6, 6; 18, 20-21. 

15 Объяснение противоречия, отмеченного в ст. ю: 
Буквальный смысл Священного Писания предназначен 

для несовершенных в познании. 

11 б) Познание скрытого смысла Священного Писания и тай- 
ны мироздания Бог даёт только посвященным. 

16 Посвящённым Бог дал способность познать смысл Свя- 
щенного Писания и икономии Ветхого Завета. 

17 Бог дал познать тайну мироздания также и автору. 

18 Общие условия подобных откровений. 

4. Логика развития мысли в Сепіигіа 4,89 

Основной тезис автора сводится к тому, что Бог намеренно со- 
творил человека (ст. 1-2) и ангелов (ст. 5) слабыми, дабы они 
через осознание этой слабости и своей зависимости от Бога 
пришли к пониманию божественного величия. В ст. 7-9 Исаак 



символ №61 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 



расширяет этот тезис на всю тварную вселенную, которую он 
также называет слабой (ст. у). Стих 8 утверждает, что совре- 
менное состояние мира с его грехами, соблазнами, изменчи- 
востью и слабостями полностью соответствует Божественно- 
му плану творения. Хотя понятия «слабость» и «изменчивость» 
названы по отдельности, они, в сущности, выражают одну и ту 
же мысль: тварь, в отличии от Творца, преходяща, тленна и 
не имеет в себе онтологической устойчивости без постоянной 
поддержки Бога. 

Поскольку многие из этих положений так или иначе про- 
тиворечат Священному Писанию (ср. ст. ю), Исаак переходит 
во второй части Сепіигіа 4,89 к обоснованию своих взглядов 
применительно к Библии. 

Смысл приводимых им в ст. 11-14 библейских примеров 
заключается в том, что все три текста, к которым Исаак отсы- 
лает своих читателей, с его точки зрения, не могут быть поня- 
ты в буквальном смысле. Точно так же, подразумевает Исаак, 
Священное Писание нельзя понимать буквально, когда оно 
«устанавливает <и> выдвигает другие причины <теперешнего 
состояния мира>: иногда Сатану, иногда наше непослушание 
первой заповеди, иногда разные иные <доводы>» (ст. ю). 

При этом Исаак не упраздняет буквальный смысл соответ- 
ствующих мест Библии совершенно. В дошедшем неполно- 
стью ст. 15 он утверждает, что в подобных случаях дословное 
содержание ориентировано на начинающих христиан. 

Этот напоминающий александрийскую аллегорезу экзе- 
гетический подход 20 не вызывает сомнений в ст. 13 и 14, где 
в качестве примера приводятся явные антропоморфизмы из 
Быт 6, 6 и 18, 20-21. По-другому дело обстоит со ст. 11-12. 
Здесь Исаак ставит под вопрос прямое значение слов, вос- 



20 В отличие от александрийских толкователей, которые полагали, что алле- 
горический смысл качественно превосходит буквальный, Исаак Сирин 
убеждён в их равноправии. Так, в слове Сепіигіа 4,90, непосредственно 
примыкающем к Сепіигіа 4,89, Исаак подчёркивает, что его собственное 
истолкование «скрытого» смысла Писаний не упраздняет их непосред- 
ственный смысл: одинаково «истинно и то, и другое», см.: II 3,4,90 (107% 
$уг. е. 7). 



184 



символ №61 



Мир, прекрасный в своей слабости. 



ходящих к Рим 5, 12 - библейскому стиху, который именно в 
своём буквальном смысле лежит в основе всей христианской 
амартологии и сотериологии. Более того, как мы увидим ниже, 
именно ст. 11-12 и отрицание мысли апостола Павла о том, что 
грех Адама имел следствием смерть всех его потомков, напря- 
мую связаны с основныт тезисом Исаака о слабости человече- 
ской природы как части творческого замысла Бога о человеке. 

Трудно сомневаться в том, что автор хорошо осознавал все 
те противоречия с буквой и смыслом Послания к римлянам, 
которые влёкло за собой его истолкование. Именно поэтому 
конец Сепіигіа 4,89 (ст. 16-18) посвящён обоснованию самой 
возможности мыслить в подобном роде. Исаак сначала под- 
чёркивает, что точно так же, как его нынешние читатели мо- 
гут не понимать его слова, ветхозаветные иудеи не понимали 
истинный смысл своих священных книг. Правильное пони- 
мание Святой Дух даровал апостолу Павлу и его ученикам 
(ст. 16). По подобию апостола, Бог открыл «тайну ведения 
этого мира» и самому Исааку. Кроме этого, что, по всей види- 
мости, подразумевается, Исаак должен был получить и спо- 
собность истолкования Писаний, в том числе, того же Павла 
(ст. 17) 21 . Заключительный 18-й стих подчёркивает, что такая 
практика представляет собой не исключение, а правило, со- 
гласно которому Бог открывает тайны Писания и мира Своим 
праведникам-анахоретам 22 . 

5. Некоторые особенности космологии и амартологии 
Сепіигіа 4,89 

Если попытаться выделить сформулированные в Сепіигіа 4,89 
элементы учения св. Исаака, которые представляются не- 
обычными в сравнении с библейской традицией и её интер- 
претацией на православном, главным образом, грекоязычном 
Востоке, то можно обратить внимание на три комплекса идей: 



21 Можно предположить, что упоминание апостола в ст. 16 неслучайно и 
отсылает к переосмыслению его слов в ст. и. 

22 Здесь важно вспомнить, что Исаак был анахоретом и писал для отшель- 
ников, подобных ему самому. 



символ №61 



18 5 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 



1) «Слабость» мироздания (ст. 7); 

2) Намеренное сотворение мира таким, что в нём суще- 
ствует грех (ст. 8); 

3) Сотворение Адама смертным (ст. 11-12). 
Остановимся на них немного подробнее. 

5.1. «Слабость» мироздания 

Опираясь на Быт і, 31 23 , святоотеческая космология признаёт 
мир совершенным и прекрасным. Эта мысль ёмко и, можно 
сказать, программно сформулирована Немесием Эмесским 
(IV в.): 

Нужно ли говорить о делах творения, его соразмерности, гар- 
монии, состоянии, порядке и пользе, какую каждая часть при- 
носит целому? Нужно ли доказывать, что оно [творение] не 
может быть в лучшем состоянии, чем в каком находится те- 
перь, что оно не допускает никакой прибавки, и что от суще- 
ствующего ничего не может быть отнято, - но всё премудро и 
промыслительно сотворено совершенным и прекрасным 24 ? 

Отметим, что одним из важных терминов этого дискурса явля- 
ется греческое слово та^іс,, порядок. Выразительные цитаты с 
этим понятием мы находим в труде Ф. С. Владимирского о Не- 
месии Эмесском: «Комментируя Огаі. 32 Григория Богослова, 
где св. отец особенно много распространяется о гармонии и 
стройном порядке, которые царят во всей природе, Илья Крит- 
ский и от себя замечает, что "Вселенная (то лаѵ) существует и 
составлена в порядке (тсс^еі)" и что "самый мир есть и назы- 



23 «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма». 

24 Бе паШга Иотіпіз 42; русский перевод цитируется по: Немезий (зіс) Эмес- 
ский, О природе человека / Пер. с греч. Ф. С. Владимирского; сост., по- 
слесл., общ. ред. М. Л. Хорькова. М., 2011, с. 137. Помимо библейских 
корней у некоторых христианских авторов подобная космология питается 
и из античных источников; на первом месте здесь следует назвать диалог 
«Тимей» Платона и учение Посейдония о гармонии отдельных частей 
вселенной, см., напр.: Василий Великий, Шестоднев II 2 и Григорий 
Нисский, Об устроении человека і. Влияния Посейдония на св. Григория 
в названном отрывке анализируется в книге Огопаи, К., Рошгіопіоз ипй 
ёіе іййіьсп-спгЫНспе Сепетехе^езе. І_еір2І§/Вег1іп, 1914, 8. 141-146. 



186 



символ №61 



Мир, прекрасный в своей слабости. 



вается хбоцос," благодаря этому порядку < . . . > И все это есте- 
ственно и понятно: "та^еі уар хаі оѵѵёотц то тгаѵ хаі ёх той |іті 
бѵтос, еіс, то еіѵаі ларщвл". Настоящий хбацод, состоящий из 
неба и земли и того, что посредствует между ними, неизменно 
сохраняет свой строй, почему и называется хоо^од; когда раз- 
рушается "вложенная в него гармония", он становится уже не 
хбоцос/ом, а ... ахооща и ата^іа» 25 . 

Исаак Сирин примыкает к этой традиции, когда, гово- 
ря о сотворении мира, употребляет сирийский глагол Іаккез, 
восходящий к греческому тсс^іс,: «Бог, премудрый во всём <и> 
Господин вселенной, прекрасно устроил (<та|ід) этот мир» 
(ст. 7). Но как понимать добавленное Исааком «в <его> (т.е. 
мира) слабости»? 

Выше мы уже отмечали, что «слабость» в ст. 7, скорее все- 
го, включает в себя непостоянство и изменяемость тварного 26 , 
о чём речь идёт в ст. 8. Сама по себе, эта мысль вполне триви- 
альна. Но зачем понадобилось вспоминать о тленности всего 
сущего именно тогда, когда традиция (по крайней мере, гре- 
ческая, хорошо известная Исааку по сирийским переводам) 
велит славить Творца за красоту и порядок космоса? 

Может быть, здесь подразумевается грехопадение? Дей- 
ствительно, нетрудно найти раннехристианские тексты, где 
подчеркивается разлад, внесённый в космос после падения 
Адама 27 . Приблизительно в Ѵв. эта тема была красочно разви- 



25 Владимирский, Ф. С, Отношение космологических и антропологических 
воззрений Немезия (зіс) к патристической литературе и влияние его на по- 
следующих писателей // Немезий Эмесский, О природе человека, с. 214- 
215, курсив автора. Схолии Ильи Критского (нач. XII в.) на Григория 
Богослова Владимирский цитирует по изданию: Мі§пе, РаІгоІо§іа Огаеса, 
т. 36, соі. 180 8Я., соі. 849С, 850С, 870С; греческая цитата (РС 36, 
соі. 850А) гласит: «ибо вселенная была и составлена <воедино> и приве- 
дена из небытия в бытие в порядке (та§Еі)». 

26 В этом отношении Исаак говорит и об изменяемости нематериальных, 
но, тем не менее, тварных ангелов, ср. ст. 5-6. 

27 В библейской традиции о разрушающем значении греха Адама для всего 
мироздания говорится в Рим 8, 20-22. Ср. также 3 Езд 7, 10-11: «И Он 
сказал мне: такова и доля Израиля. Для них Я сотворил век; но когда Адам 
нарушил Мои постановления, сотворенное было подвергнуто суду». По- 
следние четыре слова читаются в латинском переводе 3-й книги Ездры 



символ №61 



187 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 



та в коптских добавлениях к гомилии св. Мелитона Сардского 
«О душе и теле»: 

Ибо всё чинит человеку насилие вследствие его преступления 
(<лара(Заоід): его окружают болезни, утраты, печаль, тоска и 
страдание. Холод, жара, огонь, дикие звери, птицы, пресмы- 
кающиеся, время и старость, ветры и землетрясения, дождь и 
роса вредят (<(ЗХалтЕіѵ) человеку. Кроме того его топят реки, 
пожирают звери, и сжигает огонь 28 . 

Однако конфликт космоса и греха сконцентрирован на чело- 
веке как причине греха, Исаак же пишет о мироздании как та- 
ковом. Здесь мы ожидали бы развёрнутую похвалу царящему в 
творении порядку, а не замечание о его несовершенстве. 

5.2. Намеренное сотворение мира таким, что в нём существует 
грех 

Прямое и неприкрытое утверждение того, что Бог сознатель- 
но сотворил мир «< именно > таким, как он течёт теперь, а не 
желая <создать> нечто другое», т.е., в том числе, и со грехом 
(ст. 8), подкреплённое заверением того, что мир не сделался 
таким, как он есть, вопреки Божьей воле, но исключительно 
по Его желанию (ст. 9), приближается к приписыванию Богу 
сотворения греха и, насколько мне известно, не имеет парал- 
лелей в ранней христианской литературе. 

5.3. Сотворение Адама смертным 

Помимо Рим 5, 12, где смерть представляется как следствие 
грехопадения Адама, в Библии есть прямые утверждения того, 



(оригинал з Езд не сохранился, Синодальный перевод этой книги вы- 
полнен по латинскому тексту Вульгаты) как іисііссйит ем диосі /асіит еаі. 
Синодальные переводчики перевели это место как «определено быть 
тому, что сделано». Этот перевод является ошибочным. 
\Уиг5І, С, Біе Нотіііе Т)е апіта еі согроге, еіп ѴѴегк йе$ Меіііоп ѵоп 5агсіе$? 
Еіп1еіпш§, зупорІізсЬе ЕсНііоп, 0ЬегзеІ2ип§, Коттепіаг. Всі. I 8упорІізсЬе 
ЕсІШоп. І)Ьег5еІ2ііп§ (НаЬіІіІаІіопззспгій, тазспіпепвспгіпіісп). ЕгеіЬиг§ 
(8сЬ\ѵеіг), 2000, р. 14-15, ѵ. 232-242. См. также Макарий Египетский, 
Слово 2,3,9 (собрание типа I). 



188 



символ №61 



Мир, прекрасный в своей слабости... 

что смерть не была сотворена Богом: «Бог не сотворил смерти 
и не радуется погибели живущих; ибо Он создал все для бытия, 
и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства 
ада на земле. <...> Бог создал человека для нетления и соделал 
его образом вечного бытия Своего; но завистью дьявола вошла 
в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» 29 . 

Однако в христианской литературе ранних веков мысль о 
сотворении Адама смертным имеет надёжно зафиксирован- 
ный контекст, который имеет прямое отношение к Сепіигіа 
4,89,11-12. Обращение к этому контексту, как представляет- 
ся, может приблизить нас к решению проблем, отмеченных в 
§§ 5-1- 5-3- 

6. Богословский контекст Сепіигіа 4,89 

В своей недавней статье, посвящённой источникам антропо- 
логических взглядов Исаака Сирина, Нестор Каввадас обра- 
тил внимание на то, что Сепіигіа 4,89,11-12 напрямую зависит 
от комментария Феодора Мопсуестийского на книгу Бытия 30 . 
Осуждённый на V Вселенском соборе 553 г. в Константинопо- 
ле как отец несторианской ереси, Феодор был для Исаака - 
как, впрочем, и для всей Церкви Востока - «благословенным 
Толкователем» 31 , непререкаемой богословской и, прежде все- 
го, экзегетической величиной. Поэтому не вызывает удивле- 
ния то, что Исаак повторяет тезис епископа Мопсуестии о со- 
творении Адама смертным 32 . 



2 9 Прем 1,14-15; 2,23-24. 

30 Каѵѵасіак, 1М., 8оте ОЪ$егѵа1іот оп 1Не ТИеоІо§ісаІ АпГИгороІо&у о/ Іааас о/ 
МіпеѵеИ апй Ш Зоигсев // §сгіпшт. Кеѵие сіе раіго1о§іе, а"па§іо@гарпіе сгі- 
Ііяие еі с1'ЬІ5Іоіге ессіёвіазіідие 4 (2008), р. 150. Н. Каввадас замечает, что 
II 4,89,12 («устройство <человека> свидетельствует о том, что он был со- 
творен для этого (т.е. для смерти) ещё прежде, чем согрешит») подразуме- 
вает наличие у человека половых органов, которые были созданы в пред- 
видении смерти Адама и его потомков для продолжения человеческого 
рода. Эта мысль засвидетельствована в отрывках Комментария Феодора 
(| 428) на книгу Бытия, см. РО 66, 641А. 

31 тэращапа ІйЬапа, см., напр., I 9 (113, 5 ВесУап). 

32 Феодор подробно высказался в пользу сотворения Адама смертным в уже 
упоминавшемся Комментарии на книгу Бытия, см. РО 66, 640-641. Ср. 



символ №61 



189 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 



Причина подобных воззрений Феодора напрямую связа- 
на с самым центром его богословской мысли - учением о двух 
катастазах. В самом сжатом изложении это учение сводится к 
следующему. Феодор последовательно различает два противо- 
положных друг другу состояния мира - теперешнее и грядущее , 
которые он обозначает словом катастаза (греч. хатаотаоід). 
Важнейшими характеристиками мира, как он существует сей- 
час, являются изменчивость, смерть и грех. Будущий эон, ко- 
торый Феодор описывает в отрицательных терминах, станет 
во всём противоположным нашему, в нём не будет места греху 
и смерти. Переход в будущее состояние мира совершится со 
всеобщим воскресением; смерть, таким образом, есть первый 
шаг на пути к этому переходу. Христос, воскреснув, перешёл в 
грядущую катастазу; её предвосхищением для верующих явля- 
ются таинства 33 . 

Таким образом, Феодор модифицирует традиционную 
трёхчастную схему божественной икономии 

рай // грехопадение и нынешний эон // будущий эон (Царство 
Христа) 

в двучастную: 

нынешний эон // будущий эон 34 . 



помимо этого отрывки из книги Феодора «Против защитников перво- 
родного греха», РО 66, юоб-юю. Н. Каввадас (Каѵѵасіаз, 8оте ОЬжгѵа- 
(іот, р. 150, п. 13) приводит литературу по данному вопросу и отмечает, 
что мысль Феодора о том, что Бог изначально сотворил Адама подвер- 
женным смерти, нашла широкое распространение в Церкви Востока 
(ІЬіс!.). Подробнее о книге Феодора Сопіга сіе/епаіогеа рессаіі огщщаШ см.: 
Каѵѵасіаз, 14., ТНеосІоге о/ МоршехПа і А§аішІ іЬозе \ѵЬо іта§іпе Щаі тіташ 
5Іп І5 Ьу паіиге апс! поі Ьу с!есІ8Іоп-такіп§ // Савісіау, А., Н\ѵап§, А. (еёя), 
ТИе Аи^шііпіап Сопігоѵегзу, \УазЫп§1оп. (РогіИсотіп§). 

33 См.: Вгапз, Р., Оеп МетсИеп тіі ёет Ніттеі ѵегЪМеп. Еіпе 8іийіе тм йеп 
каІескеішсНеп Нотіііеп с!е$ Ткеосіог ѵоп Моршеіііа. (С8СО 549, ЗиЬяісНа 89). 
Ьоѵапіі, 1995, 8. 384-402 и КосЬ, С, Біе НеШѵепѵігкІіскищ Ьеі Ткеосіогѵоп 
Моржеьііа. (МііпсЬепег Іпео1о§І8спе 8іис!іеп, 31). Мііпспеп, 1965, 8. 66-75. 

34 В настоящей работе нет возможности подробно рассмотреть причины 
произведённой Феодором трансформации. Отметим лишь, что Петер 
Брунс связывает её с характерным для Феодора (как, впрочем, и для все- 
го антохийского богословия) ясным и нередуцированным разделением 



190 



символ №61 



Мир, прекрасный в своей слабости. 



Нетрудно заметить, что в схеме Феодора грехопадение Адама 
теряет значение события, открывающего собой особое но- 
вое состояние мира, в котором существует и властвует грех 35 . 
С другой стороны, нынешний эон Феодора, где творение не- 
устойчиво и изменчиво, а человек смертен и предрасположен 
ко греху, имеет своим началом сотворение мира и человека. 
Их несовершенство становится, таким образом, частью бо- 
жественного плана по введению человека в будущий эон. Как 
показал Нестор Каввадас, Исаак Сирин заимствует названные 
аспекты учения Феодора о двух катастазах 36 , несколько видо- 
изменяя и развивая их 37 . 



Божественной и тварной сферы, см.: Вгшгз, Беп Метсквп тіі Лет Ніттеі 
ѵегЫпсІеп, 8. 384. 

35 В духе традиционного учения, Феодор мог утверждать и то, что Адам 
сделался смертным вследствие своего греха; см. об этом: Оеѵгееззе, К., 
Е55аІ5 тг Ткёоёоге ёе Моршехіе. (Зіисіі е іезіі 141). Спіа сіеі Ѵаіісапо, 1948, 
р. 98-99 и прим. 9 на стр. 98. Подобная непоследовательность наблюда- 
ется и в том, как Феодор учил о продолжительности адских мучений. 
Исаак Сирин цитирует фрагмент, в котором Феодор ясно высказывается 
в пользу того, что геена не бесконечна во времени; см.: II 39,8. С другой 
стороны, П. Брунс приводит несколько мест, в которых мнение Феодора 
о длительности мук грешников в аду вполне совпадает с общепринятым; 
см.: Вгапз, Х)еи Метскеп тіг сіет Ніттеі ѵегЫпсІеп, 8. 399. 

36 Отметим, что известное учение Исаака о конечности мук ада (см.: II 39) 
напрямую связано как с Феодором Мопсуестийским, так и с его учением 
о двух зонах. Что касается мнения самого Феодора в пользу того, что ге- 
енна не вечна, то Исаак ссылается на него, приводя достаточно длинную 
цитату, в II 39,8. С другой стороны, ослабление значения Адамова греха в 
концепции двух эонов ставит под вопрос справедливость вечных мук. 
Если Бог намеренно сотворил человека смертным и склонным ко греху, 
который был Им сознательно запланирован, вечное наказание за послед- 
ствия грехопадения Адама теряет всякий смысл. 

37 Каѵѵасіаз, ІЧ., Рпеитаіоіо^іе ипй 8о1егіоІоре іп сіег озѣугіжкеп Му$Нк: Іааак 
ѵоп Мпіѵе ипсі Іокаііпех ѵоп Оаіуаіка. (Вівкеітаііоп ап с!ег каіЬоНзсгі-іЬеоІо- 
§І5сЬеп Ракиііаі йег ипіѵегвііаі ТйЬіп§еп). ТйЬіп§еп, 2010, 8. 72-77. Учение 
о двух катастазах не сформулировано у Исаака непосредственно, хотя и 
подразумевается достаточно часто, ср., напр., 1 6і (436 ВесЦап), 1 73 
(503 Вес!)ап). Как представляется, именно вследствии восприятия этого 
учения в богословии св. Исаака грехопадение Адама не играет практиче- 
ски никакой роли; насколько мне известно, Исаак вспоминает о нём 
лишь однажды; см.: III 7,35 (46,2, Ьтуі 6). Ср. также некоторые идеи 
Феодора Мопсуестийского в творениях Исаака: о сотворении Адама 



символ №61 



191 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 



Таким образом, относительно отмеченных выше проблем 
2 38 и з 39 в Сепіигіа 4,89 можно сказать, что соответствующие 
идеи были заимствованы Исааком из произведений Феодора 
Мопсуестийского. Сотворение Адама смертным и расположе- 
ным ко греху входило в план Бога по введению человека в бу- 
дущий эон 40 . Роль нынешнего зона заключается в воспитании 
человека и подготовке его к вечной жизни будущего века 41 . То, 
что «слабость» человека имеет воспитательное значение, гово- 
рится и в Сепіигіа 4,89, 1-2. 

Несколько сложнее дело обстоит с проблемой і, т.е. тези- 
сом о «слабости» прекрасно устроенного мира (ст. 7) . Феодор 
достаточно часто говорит о слабости человеческой природы 42 , 
и эта тема становится одной из ведущих в аскетическом уче- 
нии Исаака Сирина 43 . Насколько можно судить по научной 



смертным: «Мы сделались смертными не потому, что согрешили, но со- 
единились со грехом, потому что были смертны» (II 3,3,2, $уг. е. 7, 
ІЫ. 59ѵ); Бог изгоняет Адама и Еву из рая не из-за нарушения заповеди, а 
в соответствии со Своим планом: «Поэтому мы не говорим, что Он вы- 
дворил их (т.е. Адама и Еву) <из рая> из-за преступления заповеди, ибо, 
<даже> если бы они не преступили заповедь, им не было бы позволено 
<оставаться> в раю вечно» (II 39,4; (154,9-11, Вгоск)); Бог как Творец 
смерти: «Смерть же есть дело премудрости Создателя» (I 26 (189,8 
Вефап)). 

38 Намеренное сотворение мира таким, что в нём существует грех (ст. 8). 

39 Сотворение Адама смертным (ст. 11-12). 

40 Отметим, что о сотворении смерти Богом говорится в Коране (67:2); по- 
мимо этого Коран, подобно Феодору Мопсуестийскому и Исааку Сирину, 
не придаёт большого значения греху Адама. Согласно суре 7:23, Адам 
попросил у Аллаха прощения за свой грех, в суре 20:122 говорится о том, 
что Бог простил Адама (ср. также суру 2:37). Никаких последствий для 
дальнейшей судьбы человечества грехопадение Адама не имело. Причина 
подобных воззрений Мухаммеда требует особого обсуждения; отметим 
лишь, что один из побудительных мотивов, быть может, был связан с тем, 
что Мухаммад не мог допустить, что смерть и грех возникли против воли 
Бога и имели влияние на творение вопреки Его первоначальному плану. 
Сходные мотивировки мы встречаем также у Феодора и Исаака; ср.: 
РО 66, 1007-1009 (Феодор о том, что Бог наказал Адама не по причине 
гнева за преслушание, а имея в виду пользу человека) и Сепіигіа 4,89, 7-9. 

41 См. об этом: Каѵѵасіая, РпеитаІоІо§іе ипсі 5оІегіоІо§іе, 8. 75-76. 

42 См. об этом: Вгап5, Беп Мегкскеп тіі Лет НіттеІ ѵегЫпёеп, 8. 162, 387. 

43 См., напр.: I 6і (428,7 ВесУап), II 10,28 (38,22-26, Вгоск); III 7,26 (44,2- 



192 



символ №61 



Мир, прекрасный в своей слабости. 



литературе, термин «слабость» в отношении к мирозданию 
для Феодора Мопсуестийского характерным не был. Поэтому 
можно предположить, что св. Исаак развил эту находящуюся 
в общем русле идей Феодора о двух катастазах мысль само- 
стоятельно 44 . 

7. Некоторые итоги 

В начале этой статьи 45 мы упомянули о том, что исследова- 
ние наследия Исаака Сирина в России, по сути дела, ещё не 
началось, да и не могло начаться по причине недоступности 
большей части его неинтерполированных творений, будь то в 
сирийском подлиннике или в надёжных переводах 46 . При этом 
перед православным миром стоит весьма далёкая от своего 
удовлетворительного разрешения проблема: как член церкви, 
которая ни во времена св. Исаака, ни в нынешние времена не 
рассматривалась в православии как принадлежащая к нему, 
мог стать святым, признаваемым всем православным миром? 47 
Одним из первых шагов на пути решения этой проблемы 
должно стать до сих пор отсутствующее непредвзятое иссле- 
дование христологии св. Исаака на материале всех его дошед- 
ших в восточносирийских рукописях творений. В настоящей 
статье мы сделали попытку продемонстрировать то, что мысль 
Исаака Сирина порой развивалась на путях во многом не- 
сходных с традиционной греко -православной точкой зрений. 
Заинтересованным учёным предстоит на материале всего кор- 



45,1, /иду/ 6). Гораздо реже Исаак говорит о силе природы человека, 
которая выражается в его воле, об этом см., напр., I 57 (403 Вефап). 

44 В I 51 (376, 1-2, ВесЦап) Исаак называет существующий мир «несовер- 
шенным» {Іа^этТга). 

45 См.: § і. Введение. 

4 6 Исключением является книга иеромонаха (ныне митрополита) Илариона 
(Алфеева), Мир Исаака Сирина, М., 1998 (изд. 3-е, испр. и доп., СПб., 
2008). 

47 См. об этом: Кіеіп, \У., Біе Неііщкеіі Ае$ 8угег$ ѵоп Мпіѵе (7. Лі.) іп сіег пеи- 
іеШіскеп огікосіохеп ОЬегІіе/егип§ // М. Татске (Нг8§.), Зугіаса П. ВеіІга§е 
гит 3. сіеиІвсЬеп 8уго1о§еп-5утро8Іит іп Ѵіеггеііппеііщеп 2002. (Зіисііеп 
гиг Огіеша1І5сЬеп КігспегщезсЫсЫе, 33). Мйпвіег, 2004, 8. 91-104. 



символ №61 



193 



ДМИТРИЙ БУМАЖНОВ 

пуса св. Исаака определить, что из его идей сможет обогатить 
традицию, в которую он был посмертно включен вопреки всей 
исторической очевидности. 

Возможно, одной из таких идей могла бы стать мысль, 
вынесенная в заглавие этой статьи. Пафосом XIX века было 
безудержное покорение и использование Земли и её ресурсов, 
мир воспринимался как достойный соперник человека. Про- 
шло около ста лет, и для нас стало очевидным, что мир нужда- 
ется не в освоении, а в защите. Он прекрасен и слаб, невыра- 
зимо красив и хрупок, и человеческий грех без большого труда 
превращает в безобразный хаос мир, о котором говорит святой 
Исаак, мир, прекрасный в своей слабости. 




194 



символ №61 



Григорий Кессель 

Шеіѵгон д-Тайбутё 
и его письменное наследие 



Шемон д-Тайбутё принадлежит к числу тех сирийских 
авторов, письменное наследие которых стало доступ- 
ным благодаря исследовательской деятельности современных 
ученых. Такое положение дел объясняется тем существенным 
обстоятельством, что ни одно из сочинений Шемона не было 
доступно в европейских библиотеках до второй четверти XX 
столетия. Поэтому неудивительно, что авторы основных об- 
зоров сирийской литературы (И. С. Ассемани, У Райт, Р. Дю- 
валь, Ж.-Б. Шабо, А. Баумштарк, И. Ортис де Урбина) не при- 
водят сведений ни об одном существующем тексте Шемона 
и лишь ограничиваются пересказом кратких сведений о его 
жизни и творчестве, приводимых Григорием бар 'Эврбйб и 
Авдйшо бар Брйха. 

История изучения наследия Шемона начинается в 1934 г., 
когда Альфонс Мингана издал факсимиле довольно простран- 
ного текста, озаглавленный издателем «Медико -мистический 
трактат». Издание было сопровождено английским перево- 
дом 1 . 

Сирийский текст этого трактата был обнаружен А. Минга- 
ной в восточносирийской рукописи, которая была скопирова- 
на по его заказу в Алкоше в 1932 г. с древнего кодекса, датиро- 
ванного 1289 г. 2 Данная рукопись представляет собой обшир- 



1 Міп§апа, А., Еагіу СИгШап МузГісз. (\ѴоосіЬгооке ЗішІіез. СЬгівІіап Воси- 
тепів іп Зугіас, АгаЬіс апд Сагвпйпі, VII). СатЬгісі§е, 1934, р. 10-69 (англ. 
пер.), 281-320 (сир. текст). 

2 Ва%Ис1ас1, СНаШеап топааіегу ауг. 68о (оііт Ыоіге Бате сіез 8етепсеа/Ѵоаіё 
237). Эта рукопись была детально описана: Ѵозіё, І.-М., КесиеіІ й'аиХешъ 
азсёЩиеь пезіогіепз сіи VII е еі VIII е шсіе // Агщеіісит 6 (1929), р. 143-206. 



символ №61 



195 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



ную антологию разнообразных (как собственно сирийских, 
так и переведенных с греческого) аскетических и мистических 
текстов, для многих из которых данная рукопись до настоя- 
щего времени является единственным известным списком. 
А. Мингана издал только часть текстов из данной антологии, 
отдав предпочтение тем из них, которые представлялись ему 
наиболее значимыми. В этой связи заслуживает внимания 
тот факт, что текст Шем она был сознательно (и в нарушение 
общей последовательности текстов в рукописи) помещен из- 
дателем в начало тома. Тем самым А. Мингана, очевидно, хо- 
тел подчеркнуть особое значение издаваемого текста. По его 
утверждению, «Он [Шемон] был, насколько нам известно, 
единственным автором -мистиком, который был обучен в шко- 
ле старых учителей медицинской науки, Гиппократа и Галена, 
и приобрел знания исцеления тела и души» 3 . 

Последующие десятилетия после издания Минганы при- 
несли с собой открытие еще ряда текстов, наиболее важным 
из которых, безусловно, является «Книга благодати». Появи- 
лись также статьи, освещающие различные стороны творче- 
ства Шем она, а также переводы 4 . 

Хотя сегодня ни один обзор сирийской монашеской пись- 
менности не обходится без упоминания Шем она 5 , нельзя ска- 
зать, что изучение наследия этого сирийского автора находится 
на должном уровне. Так, практически ни одно из сочинений 
Шем она не издано критически, а наиболее важное произведе- 
ние - «Книга благодати» - не издано вовсе. Отсутствуют рабо- 
ты, в которых рассматривалась бы медицинская составляющая 



3 Міп§апа, Еагіу СкгЫіап Мухііся, р. 2. 

4 Полную библиографию по Шем'бну см. в: Кеззеі, С, г裏ёга, К., ВіЫіо§- 
гарку о/ 8угіас Аасеііс апсі Музіісаі Ыіегаіиге. (Еазіегп Спгізііап Зпкііез, и). 
Ьеиѵеп, р. 195-204. 

5 См., напр., Веиіау, К., Ьа Ьитіёге $ат /огте. Іпігойисйоп а Іа туьйцие скгё- 
Неппе $уго-огіеп(аІе. СЬеѵеіо§пе, [1987], р. 202-206; Вепіоіо, Р., Ьеііегаіига 
хігіаса //А. сіі Вегагсііпо (еа\), РаІго1о§іа. Ѵоі. 5: Эаі Сопсіііо сіі Саісесіопіа 
(451) а Сіоѵаппі Батазсепо (■)■ 750). Сепоѵа, 2000, р. 486-487, Соі- 
1е55, В. Е., Тке Ш$ёот о/ Іке Реагіегх. Ап Ап(коІо%у о/ Зугіас СкгШіап Му$іі- 
сіяп. (СІ5Іегсіап 8Ша'іе8, 216). Каіатагоо (Місіі.), 2008, р. 86-88. 



196 



символ №61 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 



его творчества, а также обобщающие исследования, которые 
охватывали ли бы весь корпус этого сирийского автора. 

В настоящей статье мне хотелось бы предложить обзор 
письменного наследия Шемона, опираясь как на имеющие- 
ся исследования, так и на собственную работу, посвященную 
корпусу его творений 6 . 

Биография 7 

Как уже было упомянуто, наиболее ценные свидетельства, ка- 
сающиеся жизни и творчества Шемона д-Тайбутё находятся 
в сочинениях двух сирийских авторов ХІІІ-ХГѴ вв., западно- 
сирийского мафриана Григория бар 'Эврбйб (| 1286) 8 и вос- 
точносирийского митрополита Нисивина 'Авдйшб' бар Брйха 
(")■ 1318) 9 . Помимо этого, отрывочные сведения могут быть 
почерпнуты из «Книги целомудрия» Йшб'днаха, митропо- 
лита Басры 10 , а также из заглавий некоторых текстов самого 
Шемона. 

Суммируя, можно сказать, что Шемон был монахом мо- 
настыря Раббан Шабур 11 , располагавшегося около города 
Шуштар, в провинции Бет Хузайё (Хузистан). Он жил во вто- 



6 Данная статья является изложением некоторых результатов моего иссле- 
дования корпуса сочинений Шем'бна. 

7 От Шем она д-Тайбутё следует отличать другого сирийского автора с тем 
же именем, который жил несколько столетий позднее и написал меди- 
цинский трактат (принципиально иного рода, чем «Книга врачевания»; о 
ней см. ниже), на который ссылаются сирийские (Бар Бахлул) и мусуль- 
манские авторы (ар-Разй, ал-Байтар). 

8 АЬЬеІоов, ]. В., Ьашу, ТЬ. Оге§огіі ВагкеЬгаеі Скгопісоп ессіетааіісит. 
Ѵоі. III. Ьоѵапіі, 1877, соі. 139 (сир. текст), соі. 140 (пер.); ВесЦап, Р., Оге- 
§огіі ВагкеЬгсеі СИгопісоп Зугіасит е сосісі. пш. етепйаіит ас рипсйв ѵосаІіЬш 
асІпоІсйіопіЬищие Іосиріеіаіит. Рагіз, 1890, р. 57 (сир. текст), Вис1§е, Е. А. \Ѵ., 
Тке Скгопоіо^у о/ Оге§огу аЬй'1 Рагщ, Гке 5>оп о/Аагоп, Іке НеЬгек Ркуаісіап 
соттопіу кпоюп а$ Ваг НеЬгаеш Ьеіп^ Іке Рті РагІ о/кІ5 РоІШсаІ НШогу о/ Іке 
ІѴогМ. Ѵоі. I. Охіогсі, 1932, р. 56-57 (пер.). 

9 Азветапиз, Т. 8., ВіЫіоІкеса огіепіаШ Сіетепііпо Ѵаіісапа. Ѵоі. ІІІ:і Бе зсгір- 
ІогіЬиз Зугіз №8ІогіапІ5. Кота, 1725, р. 181. 

10 СЬаЬоі, 1-В., Ье Ііѵге йе Іа ска$Мё сотро$ё раг МяшАепак, ёѵёаие сіе Вадгак 
II Мё1ап§е5 с1'агсЬёо1о§іе еі сГЫзІоіге 16 (1896), р. 16 (пер.), 18 (сир. текст). 

11 О монастыре см.: ТиІІіеп, Р., КаЬЬап-Зарйг. Ш топа$іёге аи гауоппетепі 



символ №61 



197 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



рой половине VII в. и написал ряд текстов аскетического со- 
держания. Имя Шем она д-Тайбутё — связано с названием 
его наиболее важного сочинения (Ктава д-тайбута, «Книга 
благодати») и буквально может быть передано как Шем он, 
«[автор Книги] благодати». Шем он имел также прозвище 
Лука, скорее всего, по причине его глубокого увлечения меди- 
циной. Монастырь Раббан Шабур, в котором был насельни- 
ком Шемон, известен также как место временного пребыва- 
ния двух других известных сирийских аскетических авторов, 
Исаака Ниневийского (Сирина) и Дадйшб' Катрайа 12 . Хотя и 
нельзя исключать вероятность прямого знакомства между эти- 
ми тремя подвижниками, на сегодняшний день у нас нет дан- 
ных, которые позволили бы удостовериться в этом. 

Этими краткими сведениями ограничиваются имеющиеся 
данные о биографии Шем она. К сожалению, они не дают от- 
вета на важные вопросы, касающееся его образования (учился 
ли он в одной из многочисленных школ, разбросанных по всем 
епархиям Церкви Востока), происхождения его медицинских 
познаний (посещал ли он специализированную медицинскую 
школу, какая была, например, в Гундишапуре 13 ), возможно- 
го занятия медицинской практикой (владел ли он практиче- 
скими навыками или же только теоретическими), характера 
монашеской жизни (жил ли он постоянно в монастыре или 
был также отшельником), степень знакомства с Исааком Ни- 
невийским (был ли он знаком лично с Исааком Ниневийским 
либо с его сочинениями). Некоторые из этих вопросов, на- 



ехсерііоппеі. Ьа гё/огте а" 'АЬгакат ёе Кмкаг Лат 1е Веік-Ниіауе / / Огіепіаііа 
СЬгівІіапа Регіосііса 72 (2007), р. 333-348. 

12 О нем см.: Кессель, Г. М, Дадишо Катарсшй // Православная Энцикло- 
педия XIII (2006), с. 640-641. 

13 Эберман, В., Медицинская школа в Джундишапуре // Записки Коллегии 
Востоковедов і (1925), с. 47-72; Кеіпіпк, С. Т., ТИеоІо^у апЛ МеЛісіпе іп 
АпЛіхІіариг: Сиііигаі СИап^ех іп Іке МеМогіап ЗсИооІ ТгасІШоп // А. А. Мас- 
БопаЫ, М. \Ѵ. Т\ѵотеу & О. Т. Кеіпіпк (есіз.), ЬеатеЛ АпНдиіІу: 8сИоІакИір 
апсі 8осіеІу іп іНе Иеаг-Еа$1, іИе Сгесо-Котап Щ)гШ, апй ГИе Еагіу Месііеѵаі 
]Ѵе$1. (Сгопігщеп Зіисііез іп Сиііигаі С1іап§е, 5). Ьеиѵеп/Рагіз/Висііеу (МА), 
2003, р. 163-174. 



198 



символ №61 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 

деемся, буцут прояснены, когда весь корпус текстов Шем'бна 
станет доступен. 

Корпус 14 

Авдйшб' бар Брйха в своем «Каталоге церковных книг» сооб- 
щает, что перу Шем'бна принадлежат три сочинения: «о мо- 
нашеском образе жизни, о врачевании и толкование таинств 
келий» 15 . Учеными была ранее предложена правильная иден- 
тификация первого и последнего из трех упомянутых текстов: 
«о монашеском образе жизни» соответствует «Книге благо- 
дати», а «толкование таинств келий» - «Мёмре на освящение 
келий». Я начну обзор сочинений Шем'бна с ранее известных 
текстов, а затем предложу идентификацию книги «о врачева- 
нии». 

Книга благодати 

«Книга благодати» была неизвестна в Европе вплоть до 1972 г., 
когда выдающийся сиролог Артур Выбус издал небольшую за- 
метку Еіпе пеие 8скгф ѵоп Ькад ѵоп Шпіѵе, посвященную дан- 
ному тексту 16 . В ней Выбус кратко представил текст и перечис- 
лил все известные ему рукописи. Как ясно видно из названия 
статьи, А. Выбус, следуя за указанием рукописной традиции, 
считал автором текста Исаака Ниневийского. Действительно, 
на сегодняшний день нам известно десять полных списков 
«Книги благодати» 17 , все они имеют западносирийское проис- 



14 В последующем обзоре я рассматриваю только сохранившиеся подлин- 
ные произведения Шем'бна. Помимо них известен один утерянный текст 
(житие Мар Ганй), а также несколько произведений очень близких под- 
линным текстам Шем'бна, авторство которых, однако, невозможно уста- 
новить достоверно. 

15 А55етапіі5, ВіЫіоіИеса огіепіаіт Сіетепііпо Ѵаіісапа. Ѵоі. ІП:і, р. 181. 

16 ѴобЬиз, А., Еіпе пеие 5сИгі/1 ѵоп ЬИад ѵоп Иіпіѵе // ОзІкігсЫіспе 8ішІіеп 21 
(1972), 8. 309-312. 

^ Магсііп ОпН. ідб (1294/5 г -), Магёіп ОпН. 195 (1469 г.), МаМіп Огік. 420 
(1471/2 г.), Маг МаІІаі 27 (1484/5 г.), Ѵаі. $уп 562 (1487 г.), 8агіе1і КаЬтапі 
103 (1897 г.), Вегііп, ог. диаіі. 1159 (1898 г.), Нагѵагсі ЗетШс Мииеит 4058 



символ №61 



199 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



хождение, и во всех текст «Книги благодати» приписывается 
Исааку Ниневийскому, а Шемон не упоминается вовсе. 

Позиция Выбуса по вопросу об атрибуции «Книги благо- 
дати» была поддержана Габриелем Бунге 18 , изучавшим данное 
произведение в контексте подлинных сочинений Исаака Ни- 
невийского. В частности, Бунге усматривал особенную бли- 
зость «Книги благодати» с четырьмя сотницами «Глав о зна- 
нии» Исаака 19 . 

Пожалуй, этими двумя учеными ограничивается общество 
тех исследователей, которые считают атрибуцию Исааку Ни- 
невийскому аутентичной, поскольку впоследствии к такой по- 
зиции уже практически никто не возвращался. 

Ревизия данного вопроса была предпринята Даной Мил- 
лером 20 , который, будучи знатоком первого тома Исаака, ре- 
шительно выступил против принадлежности «Книги благода- 
ти» Исааку Ниневийскому. 

Однако наиболее весомые аргументы в пользу атрибуции 
«Книги благодати» Шемону были приведены итальянским 
исследователем Паоло Беттиоло 21 . Самым убедительным из 
них представляется обнаружение фрагментов из «Книги бла- 
годати» в двух древних рукописях с атрибуцией содержащихся 
в них текстов Шем ону. Позиция Паоло Беттиоло не встретила 



(1901 г., утеряна), 5афк Кактапі 310 (1904-1906 гг.), Міщапа 8уг. 151 
(1906 г.). 

18 Вигще, С, Маг Ьаак ѵоп Иіпеѵек ипй $еіп 'Виск Лег ОпаЛе' // ОзікігсЫісІте 
8іис1іеп 34 (1985), 8. 3-22. 

а 9 Остаются неизданными; входят в состав второго «тома» творений Исаака 
Ниневийского. См. русский перевод выборочных глав в: Иларион (Алфе- 
ев), иером., Преподобный Исаак Сирин. О знании (Избранные главы) / Пер. 
с сир. // Церковь и время 13 (2000), с. 315-324. Существует итальянский 
(Веіііоіо, Р., Ьассо Лі Міпіѵе. Бізсот арігііиаіі. Сарііоіі шііа сопоасепіа, Рге- 
§кіеге, Сопіетріаііопе аиИ'аг^отеШо ЛеІІа §екеппа, акгі оршсоіі. Ма§папо, 
1990 2 , р. 5 1-194) и французский (ЬоиС, А., Ьаас Іе Зугіеп. СЕиѵгех зрігііиеііез 
II. 41 Ліхсоигз гёсеттепі ЛёсоиѵегІ$. (8рігіШа1іІё огіептаіе, 8і). Вё§го11е8-еп- 
Маіщев, 2003, р. 93-286) переводы «Глав о знании». 

20 [МШег, О.,] Тке Ахсеіісаі НотШез о/ 8аіпІ Ьаас іке Зугіап. Вовіоп (Мавв.), 
1984, р. Іхххі— Іхххѵ. 

21 ВеІІіоІо, Р. , Роѵегіа е сопозсепід. Аррипіі тке Сепіигіе §по$Нске Леііа ІгаЛіііопе 
еѵа%гіапа іп Зігіа // Рагоіе сіе ГОгіепІ 15 (1988/9), р. 107-125. 



200 



символ №61 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 



никакой обоснованной критики и на сегодняшний день счи- 
тается общепринятой. 

«Книга благодати» состоит из семи сотниц и являет собой 
пример популярного в сирийской монашеской письменности 
жанра, который восходит к «Гностическим главам» Евагрия 
Понтийского и представлен целым рядом памятников, среди 
которых можно упомянуть «Главы о знании» Исаака Ниневий- 
ского, Иоанна Дальятского и Иосифа Хаззайи (все три остают- 
ся неизданными). В книге на основе, прежде всего, сочинений 
Евагрия Понтийского, Марка Отшельника и Пс. -Дионисия 
Ареопагита, развивается оригинальное мистическое учение 
о достижении духовного совершенства с особым акцентом на 
значении божественной благодати в жизни монаха. 

МЁМРА [ГОМИЛИЯ] НА ОСВЯЩЕНИЕ КЕЛИИ 

Текст гомилии находится в протографе той же рукописи 22 , 
копия которой была использована А. Минганой для издания 
упоминавшегося выше текста Шемона. Несмотря на высо- 
кую оценку изданного произведения, Мингана решил не пу- 
бликовать второй текст Шемона, присутствовавший в той же 
рукописи, что, по-видимому, объясняется его более традици- 
онным, по сравнению с «Медико-мистическим трактатом», 
содержанием. 

Текст остается неизданным, хотя существуют два итальян- 
ских 23 и один французский 24 перевод. 

Гомилия представляет собой увещевание монаху, собира- 

22 Ва%ксІасІ, СкаШеап топа$1егу 5уг. 68о (оііт Ыогге Вате йе$ 8етепсеа/Ѵоаіё 
237). Существует три поздние копии этой древней рукописи: Ва&кдаА, 
СкаШеап топа$Іегу 8уг. 68і (оііт Ыоіге-Оате Лея 5етепсе$/Ѵо5іё 238; 
1909 г.), ѴаГ. $уг. 593 (1928 г.), Міщапа 8уг. боі (1932 г.). Фрагменты гоми- 
лии бьгли найдены в двух рукописях: Магсііп Огік. 420 (1471/2 г.), Міп§апа 
5уг. 86 (XV в.). 

23 Веіііоіо, Р., Зітопе сіі ТаіЬиІек. ѴШепіа е&гатіа. Ьа сокига сіеі сиоге. (Соііапа 
ёі Іевті раігіяіісі, 102). Коте, 1992, р. 134-169; СЬіаІа, 8., Зітопе а"і ТаіЬиІек. 
АЫіаге Іа аоіііис/іпе. Оіасопо рег Іа сотасгахіопе с!еІІа сеііа. (Теяіі ёеі Раёгі 
сіеііа СЫева, 72). Ма§папо, 2004. 

2 4 Ьоиі, А., Зутёоп сіе ТаіЬиІек. Оі$соиг$$игІа сеііиіе // Соііесіапеа Сізіегсіешіа 
64(2002), р. 34-55- 



символ №61 



201 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



ющемуся оставить монастырь и удалиться в отшельничество. 
Используя богатую предшествующую традицию, сформиро- 
ванную сочинениями аввы Исайи и Макария Египетского, 
Шем он подробное излагает различные внутренние состояния 
(отчаяние, радость, тоска, и пр.), с которыми монах может 
соприкоснуться во время уединенного пребывания в келий. 
Целью же такого уединения является преодоление страстей 
и стяжание «духовного ведения, которое позволит созерцать 
благодаря свету веры таинства Духа, открытые внутри нас». 

Книга врачевания 

Возвращаясь к приведенному выше сообщению 'Авдйшб' Ни- 
сивинского, можно отметить, что в отношении «книги о вра- 
чевании» исследователи высказывали довольно пессимисти- 
ческие суждения, считая ее утерянной 25 . Действительно, текст 
с таким заглавием и атрибуцией на сегодняшний день неиз- 
вестен. С другой стороны, как мы видели, существует текст, 
изданный еще в 1934 году под искусственным названием 
«Медико-мистический трактат». Это сочинение обычно рас- 
сматривается учеными как еще одно произведение Шем она, 
которое осталось неупомянутым в «Каталоге» 'Авдйшо . 

Тем не менее, изучение данного вопроса позволило мне 
прийти к заключению, что произведение, изданное Минга- 
ной, является ничем иным как выборкой отдельных глав из 
«Книги врачевания» Шемона. Более того, данное произведе- 
ние не является единственной сохранившейся частью «Книги 
врачевания». 

Другая, гораздо менее пространная, часть «Книги враче- 
вания» была обнаружена в составе ряда рукописей медицин- 
ского содержания 26 . Интересно, что данная часть во всех из- 



25 Оі@псшх, РЬ., [Ьа зсіепіа жіаса] Месіісіпа е /агтасо!о§іа // 8. Реігассіоіі 
(ей.), Яогіа сіеііа Есіепхд. Ѵоі. 4. Кота, 2001, р. 45 ("1е 8ііе ореге тесіісііе 
зопо апёаіе Іиііе регсшіе"); Веіііоіо, Р., 8ітопе сіі ТаіЬШеИ. Ѵюіепіа е §гаі>а. 
Ьа соііига йеі сиоге. (Соііапа сіі Іевіі раігізіісі, 102). Коте, 1992, р. 7 ("Кевіа, 
іпйпе, рекіиіі §1і зсгіііі тесіісі [...]"). 

26 СЬаЬоІ, І.-Ъ., Иоіісе тг ёеих тапшсгіѣ сопіепапі Іе$ оеиѵге$ Ли тоіпе каас сіе 
КаЬЬап Ько еі йи тёігороіііаіп АкоиЛеттек // N0(1065 еі ехігаііз сіех тапш- 



202 



символ №61 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 



вестных списках представлена анонимно, однако с указанием 
ее текста-источника, который называется «Книга врачева- 
ния». По причине того, что в трех рукописях данное произ- 
ведение следует за медицинским трактатом восточносирий- 
ского автора VI в. Ахудеммё 27 , ряд исследователей стал одно- 
значно утверждать, что и следующий за ним анонимный текст 
принадлежит тому же автору 28 . Тем не менее, на подлинное 
происхождение данного анонимного текста указывает при- 
сутствие в его составе нескольких глав, которые равным об- 
разом могут быть найдены и в тексте, изданном А. Минганой. 
Дополнительным аргументом в пользу подлинности данного 
текста является также его присутствие в двух рукописях не- 
зависимо от трактата Ахудеммё 29 . Помимо этого, анонимный 
текст содержит многочисленные параллели содержательного 
характера с текстом, изданным Минганой: идея о взаимосвязи 
между телесной и духовной стороной человека, понятие че- 
ловек-микрокосм, использование идентичной терминологии 
и разработка одинаковой проблематики. Все это убедительно 
свидетельствует в пользу генетической взаимосвязи двух тек- 
стов, а именно, того, что оба являются выборками из «Книги 
врачевания» Шем она. 

Текст «Книги врачевания», безусловно, нуждается в новом 
издании, которое включало бы главы, отсутствующие в тексте, 



сгііз йе 1а ВіЫіоІІ^ие №ііопа1е еі аиігез ЫЫіоІІ^иез ХЫІІ (1943), р. 6о- 
63 (сир. текст), 70-73 (пер.). 

27 Рукописное собрание С8С0, ауг. 21 (1904 г.), Мо1ге-Оате-Леи-8етепсеа/Ѵоаіё 
66 (1904 г., утеряна), Міп§апа 5уг. 589 (1932 г.). Издание и перевод тракта- 
та Ахудеммё: СЬаЬоІ, .Г.-В., Иоіісе шг Леих таптсгіѣ сопіепапі Іе$ оеиѵгез Ли 
тоіпе Ьаас Ле КаЬЬап Ыю еі Ли тёігороіііаіп АНоиЛеттеН // ІЧоІісев еі ех- 
Ігаііз ёез тапизсгііз йе 1а ВіЫіоІпёдие №ііопа1е еі аиігез ЬіЫіоіЬёяиев ХЫІІ 
(1943), р. 53-60 (сир. текст), 64-70 (пер.). 

28 СпаЬоІ, 1-В., ТѴойсе шг Леих тапшсгШ сопіепапі Іе$ оеиѵгез Ли тоіпе Ьаас Ле 
КаЬЬап Ько еі Ли тёігороШаіп АИоиЛеттек // Моіісея еі ехігаіія с!е5 шапиз- 
сгііз сіе 1а ВіЫіоіЬёчие ІЧаІіопаІе еі аиігев ЬіЫіоіЬёяиез ХЫІІ (1943), р. 75; 
Сі§поих, РЬ., Апаіотіе е1 ркуаіоІо§іе китаіпе скеі, ип аШеиг зугіадие, 
АкйкЛеттек // Соптріез-гепсііш сіен зёапсея с!е Гаппёе сіе ГАсасіётіе сіез 
іп8сгірІіоп5 еі ЬеІІев-ІеІІгез 1998, р. 233-234. 

2 9 Оііт 5іігі/8скег юд (1609 г., утеряна), Зафк Кактапі 8о (нач. XX в.). 



символ №61 



203 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



изданном Минганой. Привлечение дополнительных (фраг- 
ментарных) списков может помочь усовершенствовать текст 30 . 

Помимо английского перевода Минганы, существует так- 
же итальянский перевод «Книги врачевания» 31 , в котором 
было использовано несколько дополнительных рукописных 
списков текста. 

«Книга врачевания» состоит из глав разного объема, каж- 
дая из которых имеет собственное заглавие. Композиционно 
текст поделен на две части: в первой рассматриваются разно- 
образные вопросы касательно духовного совершенствования, 
в то время как вторая часть преимущественно посвящена об- 
суждению анатомии и физиологии. Опираясь на представле- 
ние о взаимосвязи духовной и телесной составляющих чело- 
века, Шем он пытается объяснить психологические и душев- 
ные явления, с которыми сталкиваются монахи. 

Душеполезные наставления 

Три произведения, представленные выше, были в той или 
иной мере доступны исследователям ранее. Помимо них, уда- 
лось обнаружить еще одно сочинение Шемона, которое не 
упоминается 'Авдйшб' и не было доступно ученым прежде. 
Рукопись, хранящаяся в библиотеке резиденции сиро -католи- 
ческого патриарха в Шарфе (Ливан) под шифром Кактапі 8о 
(нач. XX в.), содержит небольшой текст под названием «Душе- 
полезные наставления», автором которого указан «святой Мар 
Шем он д-Тайбутё Монах, прозванный Лука, ученик Раббана 
Шабура». 

Сравнение текста «Душеполезных наставлений» с другими 
сочинениями Шем она однозначно свидетельствует о его под- 
линности. 



30 Фрагменты из текста, изданного А. Минганой, были идентифицированы 
в целом ряде рукописей: 8іпаі зуг. 14 (X в.), СатЬгіЛ^е АМ. 2023 (XIII в.), 
Міщапа 5уг. 86 (ок. 1300 г.), Магйіп ОгіН. 420 (1472 г.), Ѵаі. зуг. 562 (1487 г.), 
8афк Кактапі 181 (ХѴ-ХѴІ вв.), Іпсііа Орсе 9 (1712/3 г.), Міщапа 5уг. 47 
(1907 г.), МоаиІ, Оотіпісап Мопахіегу 311 (1935 г.). 

31 ВеШоІо, Р., 8ітопе сіі ТаіЬиІек. Ѵіоіепіа е §гах.іа. Ьа соІШга сіеі сиоге. (Соііапа 
йі Іеягі раігізіісі, 102). Коте, 1992, р. 21-133. 



204 



символ №61 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 



Обнаружение сирийского текста «Душеполезных настав- 
лений», безусловно, является важной находкой для изучения 
наследия Шем она. Однако значение нового текста не ограни- 
чивается только его ролью как источника для изучения бого- 
словия Шем она, поскольку данный сирийский текст позво- 
лил также идентифицировать согдийский перевод «Душепо- 
лезных наставлений» 32 . В согдийской версии автором текста 
указан «Раббан Шемон», что не давало возможности иссле- 
дователям, изучавшим текст, произвести его идентификацию. 

Согдийский перевод сохранился в составе собрания руко- 
писей, привезенных немецкой экспедицией из Турфана. По 
оценке Николаса Симс-Уильямса, оригинальная рукопись, 
частью которой являлся лист, содержащий «Душеполезные 
наставления», скорее всего, было переписана в IX в. 33 Согдий- 
ский текст является очень важным свидетелем текста «Душе- 
полезных наставлений», поскольку был переписан более чем 
на десять столетий ранее рукописи, сохранившей оригиналь- 
ный сирийский текст. И действительно, согдийский перевод 
содержит ряд важных разночтений, которые, скорее всего, 
наиболее близки к аутентичному тексту «Душеполезных на- 
ставлений». Однако наиболее важной особенностью согдий- 
ского перевода является указание, присутствующее в заглавии: 
«Выборочные изречения из книги Раббана Шем она». Это ука- 
зание дает основание предположить, что «Душеполезные на- 
ставления» являются не самостоятельным произведением, а 
всего лишь частью более обширного письменного памятника. 

Обращает на себя также внимание отсутствие в согдий- 
ском переводе названия «Душеполезные наставления», что, 
принимая во внимание возможное вторичное происхождение 



32 См. издание сирийского и согдийского текстов: Кезвеі, С, 8ігп5-\Ѵі1- 
1іат8, ІЧ., Тке 'РгорІаЫе СоитеЬ 'о/5ет'дп сІ-ТаіЬШёк: Іке Зугіас огщіпаі апё 
ІІ5 8о§сІіап ѵетоп // 1х Мшёоп 124 (2011), р. 279-302. 

33 Согдийский текст записан с использованием сирийского алфавита (дан- 
ное явление является характерным для всей согдийской христианской 
письменности). Н. Симе -Уильяме в настоящее время готовит к публика- 
ции каталог всех христианских согдийских рукописей, привезенных из 
Турфана в Берлин. 



символ №61 



205 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



текста, легко представимо. С другой стороны, это дает основа- 
ние предполагать, что название «Душеполезные наставления», 
присутствующее в сирийском тексте, было добавлено пере- 
писчиком в процессе рукописной передачи этого текста. 

Как было показано выше, в то время как «Книги благо- 
дати» и «Мёмра на освящение келий» до нас дошли в полном 
виде, «Книга врачевания» известна только частично. Благода- 
ря этому можно предположить, что «Душеполезные наставле- 
ния» были еще одной выборкой глав из «Книги врачевания». 
Поскольку нет никаких данных, которые бы могли подтвер- 
дить данное предположение, вопрос о происхождение текста 
«Душеполезных наставлений» следует считать открытым. 

Влияние 

Завершая представление корпуса сочинения Шемона 
д-Тайбутё, необходимо сказать несколько слов о влиянии его 
работ на последующую сирийскую традицию. Судя по цита- 
там из сочинений Шем она, его работы пользовались большой 
популярностью в среде не только восточно-, но также запад- 
носирийского и мелькитского монашества. Так, Шем она ци- 
тируют такие восточносирийские авторы как Иосиф Хаззайа 
(VIII в.) 34 , Авраам бар Дашандад (VIII в.) 35 , Илия Анбарский 



34 О влиянии Шемона на Иосифа см.: №п, М., Ьа "ЬеИега шііе іге Іарре 
йеііа ѵііа топааііса " сіі Оішерре Нацауа. II регсоко арігііиаіе сіеі топасо пеііа 
Ігасііііопе топа&йса шо огіепіаіе // М. Віе1а\ѵ5кі, Т). НотЬег§еп (еёя.), П 
топаскезіто 1га ЕгеЛіІа е Арегіиге. АШ Леі 5Ітро$іо " Теііі е Іеті пеііа Ігаёіііопе 
йеі топаскеаіто сгіаііапо" рег И 50 ° аппіѵегзагіо йеІѴЫШіо топа$Іісо Ш 
8апІ'АпаеІто, Кота, 28 т১іо - і° §іи§по 2002. (Зіисііа Апзеітіапа, 140; 
Апаіесіа топазііса, 8). Кота, 2004, р. 307-322. 

35 Міп§апа, А., Еагіу СкгШіап Му$1іс$ (ѴѴооаЪгооке Зіисііех. Спгізііап Боси- 
тепів іп Зугіас, АгаЬіс апсі СагзЬйпі, VII). СатЬгіё§е, 1934, р. 191 (пер.), 
251 (сир. текст). Об Аврааме см.: Кессель, Г. М., Фрагмент из несохранив- 
шейся «Книги увещеваний» Авраама бар Дашандада в «Послании о превос- 
ходстве воздержания» Илии Нисивинского // Символ № 58 (Париж-Мо- 
сква, 2010), с. 271-296. 



206 



символ №61 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 



(Хв.) 3 , а также автор анонимного толкования на «Гностиче- 
ские главы» Евагрия Понтийского 37 . 

В XIII в. «Книга благодати» появляется в западносирий- 
ской монашеской среде и с тех пор входит в состав круга чте- 
ния монахов этой церковной традиции (показательно, что все 
сохранившиеся рукописи «Книги благодати» именно запад- 
носирийского происхождения). Одним из первых западно- 
сирийских авторов, использовавших «Книгу благодати», был 
упоминавшийся Григорий бар 'Эврбйб, задействовавший ее 
при написании своего «Этикона». 

Не только «Книга благодати» была заимствована западно- 
сирийским монашеством. Фрагменты из «Мёмры на освяще- 
ние келий» и «Книги врачевания» также встречаются в руко- 
писях западносирийского происхождения начиная с XIII в. 38 

Сразу после появления в западносирийской традиции 
«Книга благодати» входит в состав сочинений Исаака Нине- 
вийского и, как было упомянуто ранее, получает соответству- 
ющую атрибуцию. Именно в составе сочинений Исаака Ни- 
невийского «Книга благодати» была переведена на арабский 
язык, став частью четырехтомного арабского корпуса Исаака 39 . 
Данный корпус оказался очень популярен не только в сирий- 
ской, но и в среде египетских христиан, сыграв значительную 
роль в возрождении коптского монашества в XX в. 

36 Тискеі, А., Бег КіаЬа Л-Оиггайа (КіаЬа Л-Ма'\ѵаІа) сІе$ ЕЩа ѵоп АпЬаг. Мётга 
/-///(С8СО 559/60; 8сг. 8уг. 226/7). Ьоиѵаіп, 1996, р. 54 (пер.), р. 72 (сир. 
текст); р. 58 (пер.), р. 79 (сир. текст); р. 62 (пер.), р. 84 (сир. текст.); р. юо 
(пер.), р. 134 (сир. текст). 

37 Текст толкования не издан и дошел в уже упоминавшейся рукописи Ваф- 
ЛаЛ, СИаІЛеап топазіегу хуг. 68о (оііт Иоіге Бате Лез 8етепсе5/Ѵо$іё 237) и 
ее поздних списках. Текст до настоящего времени не был идентифициро- 
ван (СшПаштюш, А., Ьез 8Іх сепіигіеа Лез "КёрИаІаіа Опотса" Л'Еѵа§ге Іе 
РопЩие (Раіго1о§іа Огіепіаііз, I. XXVIII, іазс.і). Рагіз, 1958 р. и, п. 3). 

3 8 СатЬгіЛ§е АЛЛ. 2023 (XIII в.), Міп^апа 8ук 86 (ок. 1300 г.), МагЛіп ОгГк. 420 
(1472 г.), Ѵа1. пук 562 (1487 г.), 5афН Кактапі 181 (ХѴ-ХѴІ вв.). 

39 Следует иметь в виду, что между существующими сирийскими и арабски- 
ми «томами» нет прямой корреляции (об арабских переводах Исаака 
Ниневийского см.: СЫаІа, 8., ОаІІ'а$се$і егетШса аііа тшегісогЛіа ігфпііа. 
КісегсИе ш Ьассо Лі Иіпіѵе е Іа та /огіипа. (ВіЫіоіеса сіеііа Шѵізіа сіі 8тогіа е 
ІхІіегаШга Ке1і§іо5а. 8іис)і, 14). Рігепге, 2002, р. 334-338). 



символ №61 



207 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



Также в переводе, на этот раз, согдийском, текст «Душе- 
полезных наставлений» достиг к IX столетию пределов хри- 
стианского мира, и вошел в состав монастырской библиоте- 
ки в турфанском оазисе наряду с произведениями таких вос- 
точносирийских авторов, как Бавай Нисивинский 40 , Дадйшо 
Катрайа 41 и др 42 . 

Помимо западносирийской церковной традиции, сочине- 
ния Шемона были известны также и в сирийской православ- 
ной среде. Фрагменты из «Книга благодати» и «Книга врачева- 
ния» были найдены в мелькитской рукописи 8іпаі зуг. 14 (при- 
чем с оригинальной атрибуцией Шем ону), датируемой X в. и 
хранящейся в монастыре св. великомученицы Екатерины на 
Синае. 

Заключение 

Несмотря на значительный прогресс в освоении наследия 
Шемона д-Тайбутё, многое еще предстоит сделать. Прежде 
всего, конечно же, все сохранившиеся тексты должны стать 
доступными в критическом издании. Затем можно будет при- 
ступить к изучению его богословских и аскетических идей, 
выявляя использованные Шемоном источники. Особого 
внимания при этом заслуживает медицинский аспект его уче- 
ния, а именно попытка использовать греческую медицинскую 
традицию для более глубокого понимания особенностей мо- 
нашеской жизни. Именно это обращение к медицинскому 
знанию составляет, как мне представляется, наиболее важную 
и характерную особенность творческого наследия Шемона 
д-Тайбутё. 

40 8іт5-\Уі11іат5, N.. 5уго-5о§с!іса II: А Меігісаі Нотііу Ьу ВаЬау Ьаг ЫйЪпауе 

Оп іНе Ріпаі Еѵіі Ноиг' // Огіепіаііа Спгізііапа Регіосііса 48 (1982), р. 171- 
176. 

4 1 8іт5-\Ѵі11іат5, 14., А 5о%сІіап Рга§тепІ о/ Іке Шгк о/ Оасіізо' ()аІгауа // Ахіа 
Маіог 18 (1973), р. 88-105. 

42 О христианской письменности на согдийском см.: 8іт8-Ш11іапт5, Ы., 
СНтйап Шегаіиге іп МісісІІе Ігапіап Іап%иа§е$ // К. Е. Еттегіск & М. Мас- 
исп (есіз.), ТИе Піегаіиге о/ Рге-Ыатіс Ігап. Сотрапіоп Ѵоіите I го А НШогу 
о/ Решап Іііегаіиге. (АНівіогу оС Регзіап Ьііегаіиге, XVII). Ьопсіоп, 2008, 
р. 266-287. 



208 



символ №61 



у?_4&л ук=*<& *4іЪлча Ц&а ья. ««и» -*»\ц 
и^^^^о^/Ья^^оДу 4;?* чье. 

• <и*3.уЦ^ Цр» -**'4&=аяі 

-Лаз? ♦ 4е4»'**= : *=и2*$ Ч Ао*'5Х V 





Фрагмент рукописи «Душеполезных наставлений» Шем'она д-Тайбуте на 
согдийском языке (в сирийской графике) 

Т II В 27[а] = п 148, гесіо. Оерозііит (Зег ВегІіп-ВгапгіепЪищізсЬеп Акасіетіе (Зег 
\ѴІ85еп8с1іайеп іп сіег 8іааІ8ЬіЫіоіЬек 2іл Вегііп — Ргеи$$і$сЬег КиІШгЪезіІг, ОгіепІаЫеіІигщ. 



і&ъ** % * и** * і-**м «Хода.*©. ^ 



• • » • 

/»Д&&>....^ »» *•*«» 

' • в « ' • • 

Л — »/^«^^/^«^ 



» еі 

#ЬЛ* Ьвь-г- .» <"^° 



Фрагмент сирийской рукописи «Книги Благодати» Шем'она д-Тайбуте 

Магсііп ОгіЬ. 420, р. 182. С разрешения церкви Сорока мучеников в Мардине. Снимок 
предоставлен НШ Мшешті & Мапшсгірі ЫЬгагу. 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 



Приложение 

Шем'он д-Тайбутё. Книга благодати. 
Избранные главы 43 

1.1 Вера во Христа есть животворящий и умопостигае- 
мый свет. 

1.2 Учение Иисуса есть познание истины, которая изли- 
вается на сердца верующих через слово света и которая стяжа- 
ет для них свет и истинную жизнь. 

1.62 Храм Божий не может пасть в подчинение простой 
смерти. Своим свободным произволением он может выбрать 
для себя либо смерть души, либо же, по благодати - новую 
сверхприродную жизнь. Помощь благодати Христовой многое 
преодолевает. Она следует за трудом, [направленным на воз- 
делывание] праведности, а не греха. 

1.63 [Выбор] существовать или нет, не во власти [челове- 
ка]. Быть же праведным или грешным, [мы выбираем] сами, 
а также при помощи благодати Христовой, которая следует за 
трудом, [направленным на возделывание] праведности, а не 
греха. 

2.20 Невозможно достичь тихой пристани силой и пере- 
йти к светлому месту без терпения скорбей и разнообразных 
искушений; и [невозможно] войти в мирные земли без муче- 
ний, [причиняемых] бесами, тяжелой борьбы и кровавых со- 
стязаний; и [невозможно] ощутить истину без благодати и ру- 
ководства духовного отца. 

2.28 Истинные врата, которыми трудящиеся старцы вхо- 
дят в землю обетованную, есть погружение в реку Иордан 
через потоки, текущие из глаз; [это совершается] не по при- 
нуждению или желанию, но из сверхприродной радости; по- 
мимо этого, они нуждаются в помощи благодати и руководстве 
духовного отца. 

2.31 Тому, кто родился духовно из святого крещения и был 
наставлен ангельскому образу жизни, подобает приступить 



43 Перевод выполнен по рукописи Магйіп ОгіН. ідб с привлечении иных 
списков текста. 



символ №61 



209 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



к борьбе со страстями и испрашивать у благодати, чтобы ро- 
диться также и в чистоте и чтобы удостоится сверхприродным 
образом таинств откровения Духа, так, чтобы уже здесь таин- 
ственно получить в откровении залог славы сыноположения, 
которое он получит в действительности при всеобщем обнов- 
лении. 

2.36 Эта сила Святого Духа усовершенствовала праведни- 
ков и святых в их времена; она же благодаря благодати сверх- 
природно совершенствует святых; [все это происходит] по 
причине единения Иисуса, Который сверхприродно объеди- 
нился с Богом Словом. 

2.50 Когда монах завершил борьбу, выполнил телесные и 
душевные труды, воздал долг страстей и стал достоин чистоты, 
его разум сверхприродно становится достоин духовного обра- 
за жизни, который есть не труд тела и не труд сердца, но ду- 
ховное движение благодати, которая пробуждается и начинает 
тайно говорить в горнице сердца и которая сподвигает движе- 
ния души к духовной молитве. 

2.56 Разум, возгордившийся в тяжких трудах и упорных 
сражениях, с трудом смиряется [до тех пор] , пока он не будет 
сокрушен благодатью. Тот, кто возгордился своей красноречи- 
востью, есть жилище страстей. 

2.58 Разум угождает Богу в смирении благодаря выполне- 
нию добрых дел; жизнь и внутренний человек [того, кто обла- 
дает таким разумом,] просветится благодатью, словно солнце. 

2.92 Поскольку путь Господа проходится благодаря благо- 
дати, а не праведности, в нем нет никакой скорби. 

3.29 Богатство благословенной души есть добрый росток, 
который по благодати произрастает из сердца. 

3.49 Монах, полностью предавший себя Христу, нужда- 
ется в постоянном внимании снаружи и внутри, в презрении 
самого себя, помощи благодати и руководстве духовного отца, 
который сам пострадал в пустыне покаяния, перенес стесне- 
ния, изведал хитрости и уловки бесов, падал в страстях, вос- 
ставал по благодати и пересек Иордан. 

4.12 Уразумей и то, что и мытарей и прелюбодеев благо- 
дать не перестает призывать и привлекать к покаянию. Она 



210 



символ №61 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 



дает им вкусить животворящей пищи через духовный крючок, 
который тянет к жизни. Также и нам следует подчиняться ис- 
тине новой, умопостигаемой жизни. 

4.26 Тот, кого посещает благодать во время псалмопения 
и молитвословия, тотчас меняется, язык умолкает, а движения 
души прекращаются и успокаиваются в тишине - как он мо- 
жет отказаться от действия благодати! 

4.29 Хотя бесы и могут выдать новоначальным свой обман 
за действие благодати, но опытные Дома Господа, те, что были 
искушаемы, падали и благодаря благодати восставали, знают 
коварные уловки. Действие благодати начинается от сердца и 
поднимается вверх, подавляя [активность] головы и мозга, и 
ослабляя кости. То же, которое от сатаны, начинается от почек 
и нижних членов, являющихся сосудами желания и помыслов, 
и, поднимаясь к сердцу и голове, губит человека. 

4.42 Если бы пергамен и ум простых [монахов] мог вос- 
принять истину, то духовные отцы многое бы написали о воз- 
растании сердца, которое происходит от восхождений Духа и 
действием благодати в тех, чье сердце очистилось от страстей 
и зла, и кто стал жилищем для Бога. 

4.58 Подобно тому, как тот, кто, не имея опыта, [когда] по- 
гружается в воду, [то начинает] страдать и поднимается, что- 
бы вдохнуть воздуха, так же и очищенный [монах,] когда по 
благодати погружается от мира и сверхприродно пребывает в 
умопостигаемых таинствах Духа, [то,] если он не опытен, он 
чувствует стеснение, переполняется, удивляется, умолкает и 
возвращается, чтобы отдышаться в месте своего обитания. 

4.59 Когда над всеми твоими движениями и членами не- 
ожиданно воцаряется мир и необыкновенное спокойствие, 
душа ликует от радости, а любое размышление или мысль от 
тебя отступают, знай, что в этот момент ты сподобился дей- 
ствия благодати. 

4.89 Благодать не перестает тайно помогать монаху, борю- 
щемуся со страстями, чтобы искоренить их благодаря соблю- 
дению заповедей. 

4.93 [Если] душа, борясь по благодати Божьей против 
страстей, греха и сатаны посредством телесных и душевных 



символ №61 



211 



ГРИГОРИЙ КЕССЕЛЬ 



труцов, преуспевает благодаря Божьему вспомоществованию, 
[то,] покинув тело, она упокоится в жилищах до всеобщего об- 
новления, куда ее доставят крылья бесстрастия. Пока же она 
пребывает в теле, ее ведение парит над теми мирными краями 
и светлыми землями, куда ее возносят перья бесстрастия. 

5.18 Разум не может выносить противоречия между спра- 
ведливостью и благодатью. Первое порождает ревность, и воз- 
буждает гнев. Второе же изливает на разум мир, любовь и ми- 
лосердие. 

5.22 [Если] монах сокрушил свое сердце аскезой и посто- 
янно смотрит в уме на Христа, уповает и непрерывно ожидает 
помощи благодати, усердно молится и следит за своим серд- 
цем, [то] его разум не блуждает в суетном и не поражают его 
злые стрелы, возбуждающие страсти. 

5.30 От непрестанных молитв и постоянного созерцания 
в Боге, происходящего при собранности разума, рождается в 
сердце свет разумения, чтобы различать благодаря прозрениям 
ведения истину от подобия и лжи. И затем благодаря благодати 
он сверхприродно сподобляется духовной молитвы ума и ста- 
новится совершенным в любви. 

5.53 Кающийся, кто трудится с упованием в виноградни- 
ке Христа Спасителя, лучше праведника, который, преуспев 
во всех добродетелях и сподобившись по милости таинства 
откровения истинного ведения, в конце ослабел и, погибнув 
внутри дворца Христова, был лишен попечения ангелов и 
оставлен благодатью. 

5.58 Истинная чистота сердца есть совершенная и полная 
любовь без различения ко всему человечеству. Однако она не 
может появиться без соблюдения заповедей, победы над стра- 
стями, света бесстрастия и благодати. 

5.85 Подобно тому, как словом души в воздухе формиру- 
ется голос, и [затем,] будучи начертанным чернилами на до- 
щечках, [слова] становятся видимыми глазам плоти, также и 
живой ум благодаря благодати образует и умопостигаемо вдав- 
ливает пером духовного созерцания простые слова духовной 
молитвы на дощечках книги сердца; [разум] будет их читать 
[эти слова], когда блуждает разум, спит или ослабла кифара, 



212 



символ №61 



Шем'он д-Тайбуте и его письменное наследие 



или когда взойдет свет бесстрастия и озарит его сияние вели- 
кого Солнца правды (ср. Мал 4, 2). 

6.30 Когда душа входит в школу познания добра и зла, в 
которой торжествует справедливость, она наполняется ревно- 
стью, смятением, унынием, завистью, гневом и пристрастием. 
Когда же она входит в школу благодати, где все дети бегают за 
свободой, где благодать изливает милость и милосердие рав- 
ным образом на добрых и злых, она наполняется любовью, 
миром, радостью, спокойствием, смирением, терпением, под- 
держкой слабостей ближнего и другими плодами Духа. 

6-33 Простая разумность души есть умный свет, который 
дается Богом по благодати природе ангелов и душ. 

6.46 Ханаанский язык обкрадывает сокровища сердца, 
разделяет душу и обедняет их. Благодать же, каждого, кто из- 
берет добро, поддерживает. Тот же, кто избирает зло, отпадает 
от благодати и сатана будет споспешествовать ему до его по- 
гибели. 

6.48 Когда благодаря заповедям искоренены страсти и 
благодаря трудам отброшена тьма заблуждения, и нет тени 
страстей над душой, природа по благодати воскрешает во сла- 
ве своего сотворенного состояния; она созерцает себя во све- 
те бесстрастия и может отличать истину от подобия и обмана; 
она начинает [иметь] дела, мысли, слова и поступки без сме- 
шения [со злом]. 

7.6 Когда небесный Жених, увенчанный двойной славой, 
воссядет во главе званных, Он усадит Своих званных, увенчи- 
вая их на века славой их дел, и изольет на них дар Своей благо- 
дати, увенчивая их венцом света и сиянием Своего Божества; 
и изольет на них славу Своего Царства вовек. Они просветят- 
ся, наслаждаясь радостью со Христом, [пребывая] в радости и 
усладе, которым нет конца. 

7.18 Молчание ума, рождающееся действием благодати, 
не сильно отличается от сладости сна, когда душа не лишается 
ведения, действующего [как будто бы] без ведения. 



символ №61 



213 



Юрий Аржанов 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих 
речениях те, кто был искусен в мудрости...» 

Сирийские переводы этико-философских текстов 



В двух сирийских рукописях, хранящихся в Британской би- 
блиотеке в Лондоне, Айй. 14614 и Айй. 14618, приводится 
сборник философских сентенций, которые вкладываются в 
уста Платона, Феофраста, Менандра и других мудрецов Ан- 
тичности, чьи имена в некоторых случаях оказываются нам 
незнакомыми 1 . Эти сентенции по большей части не имеют 
греческих параллелей в сохранившихся гномологиях, и иссле- 
дователи скептически оценивали возможность обнаружения 
источников данного собрания, так же как и большой части 
других этико-философских сочинений, дошедших на сирий- 
ском языке и носящих имена греческих авторов. 

Несмотря на оправданность этих сомнений, в некоторых 
случаях мы имеем возможность сравнить сирийские тексты 
с греческими, что позволяет нам лучше понять принцип об- 
ращения сирийских переводчиков со своими источниками. В 
конце упомянутого сборника сентенций в двух лондонских ру- 
кописях приводится рассказ об Александре Македонском: 

Царь Александр увел в плен дочерей Дария. А они были необык- 
новенной красоты. Когда же ему рассказали о них, то он решил 



1 Английский перевод этого сборника был опубликован по рукописи ВЬ 
АЛЛ. 14618 Б. Каупером: Со\ѵрег, В. Н., Зугіас тізсеііапіез; ог Ехігасѣ геіаі- 
іп§ Го Гке Гшг апЛ ЗесопЛ Сепегаі СоипсіЬ, апЛ ѵагіоиа оікег диоіаііот, Гкео- 
Іо%ісаІ, кШогісаІ апЛ сіатсаі. Ьопсіоп, 1861, р. 43-45. Сир. текст по рукопи- 
си ВЬАЛЛ. 14618 с учетом вариантов из рукописи АЛЛ. 14614 опубликован 
Э. Захау: 8асЬаи, Е., ІпеЛНа Зугіаса: Еіпе 5аттІищ зутскег ѴЪегьеІіип&еп 
ѵоп 8скгіреп %гіескі$скег Рго/апіііегаіиг; МП еіпет Апкап§. \Ѵіеп, 1870, 8. 
[76] - [79]. Нем. перевод на основе издания Захау: Куззеі, V, Иеи аи/- 
§е/ипЛепе %гаесо-$угі!>ске Ркі1о$оркеп$ргііске йЬег Ліе 8ееІе // Шіеіпізспек 
Мшешп Шг РЫ1о1о§іе, 1Ч.Р., 51 (1896), 8. 529-543. 



символ №61 



217 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



даже не смотреть на них, сказав: «Постыдно, когда мужи-во- 
ины оказываются побеждены пленными женщинами. Подобно 
тому, как огонь пожирает того, кто приближается к нему, так же 
и красота сжигает желанием того, кто созерцает ее» 2 . 

Толчком к появлению этой апокрифической истории должна 
была послужить одна из греческих версий знаменитого «Ро- 
мана об Александре», приписываемая Каллисфену, но состав- 
ленная, очевидно, в поздний эллинистический период, где за- 
воеватель Персии пишет в послании к Дарию: 

аіохроѵ ёотгѵ т][іас; аѵбрас, ѵіхтіааѵтас; йлб улѵаіхйѵ т)ттг|Ѳтіѵаі 

Позорно нам, мужам, одержавшим победу, быть покоренны- 
ми женщинами 3 . 

Это высказывание было включено в «Антологию» Иоанна 
Стобея (Ѵв.), где оно приводится в виде исторического анек- 
дота: 

ААё^аѵброс, лротрЕло[іёѵсоѵ тіѵйѵ айтбѵ ібеТѵ тас, Дареюи Ѳиуа- 
тёрас, хаі тт|Ѵ уиѵшха біасрёроѵю"аѵ хаХХеі 'аіахрбѵ' серп 'тойс, 
аѵбрас, ѵіхтіоаѵтад йлб улѵшхйѵ т)ттаоѲаі.' 

Когда некие люди уговаривали Александра посмотреть на до- 
черей и жену Дария, которые считались красивыми, он сказал: 
"Позорно мужам, одержавшим победу, быть покоренными 
женщинами" 4 . 



2 Текст: ВЬ АМ. 14618, Гоі. 27Г-Ѵ; ЪЬАМ. 14614, ІЫ. ігоѵ-і2іг. См.: Засііаи, 
ІпесІНа 8угіаса, [78]. Переводы: Со\ѵрег, Зугіас тіасеііапіеа, р. 45; Кувзеі, 
Иеи аи/ке/ипсіепе..., 8. 534. 

3 Рецензии р и у «Романа», гл. 2, раздел 17. См.: Вег§зоп, Ь., йег ^гіескжке 
АІехапсІегготап. 8іоскпо1т, 1965, 8. 105 [рец. р]; Еп§е1тапп, Н., Бег §гіе- 
скжке Аіехапсіегготап. ВеіІга§е 2ідг кіавзізспеп РЫ1о1о§іе 12. Меізеппеіт ат 
Сіап, 1963, 8. 194 [рец. у]. Эта фраза отсутствует в более ранней рецензии 
а (гесетіо ѵеШ$(а) и в сирийской версии «Романа об Александре», являю- 
щейся переводом со среднеперсидского, датируемым ѴІІІ-ІХв., см.: 
Кгоіі, \Ѵ., НШогіа АІехапсІгі Ма&пі. Ѵоі. і. Вегііп, 1926; Вші§е, Е. А. \Ѵ., Тке 
НШогу о/ Аіехапйег Іке Огеаі, Веіп§ Іке 8угіас Ѵешоп о/ Раеисіо СаШаІкепеа. 
СатЬгісіёе, 1889. 

4 Иоанн Стобей, Антология ІП.5.41, см.: ]оаппш ЗіоЬаеі АпГкоІо§іѵт / гес. 
С. ХѴаспзтиІп еі О. Неше. Ѵоі. 3. Вегоііпі, 1958, р. 268. В похожей форме 
данная апофтегма была включена в византийские антологии, получив- 



218 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



Сирийская версия этой апофтегмы, процитированная выше, 
оказалась не только изменена в некоторых деталях, но и снаб- 
жена нравоучительным сравнением, которого мы не находим 
в ее греческом варианте у Стобея. При этом, сирийский пере- 
водчик (или составитель рукописи, в которую она была вклю- 
чена наряду с рассказами о христианских подвижниках 5 ), не 
ограничился тем, что внес изменения в саму апофтегму, но 
также снабдил ее комментарием, который должен был разъ- 
яснить необходимость обращения к словам и деяниям великих 
людей прошлого 6 : 



шие название ОпотоІо§іит Вагоссіапит (Ву\ѵа1ег, I., Опотоіорит Вагоссіа- 
пит: 8епіепйае §гаесае 263 е сосіісе ВосІІеіапо іпіег Вагоссіапов 50 ёезсгіріае. 
Охопіі, 1878, р. 50) и Согрш Рагтпит (ЗеагЬу, Б.-М., Тке "Согриь Рагт- 
пит ": А Сгііісаі ЕЛіііоп о/ іке Огеек Техі \ѵіІк Соттепіагу апсі Ещіізк Тгатіа- 
гіоп. Ѵоі. 2. №\ѵ Уогк, 2007, р. 645 [№ 405]) - видимо, источником для них 
послужила «Антология» Стобея. В таком же виде эта сентенция приво- 
дится Бар Эбреем в «Книге забавных историй» (№ 54), см.: Тке Іаи^каЫе 
5(огіе$ соііесіесі Ьу Маг Сге%огу Токп Ваг НеЬгаіт / ТЬе Зугіас ІехІ есіііесі \ѵітЬ 
ап Егщіізп Ігапвіаііоп Ьу Е. А. ХѴаПіз Висі§е. Ьопсіоп, 1897, р. 14 [сир. текст], 
р. 15 [англ. пер.]. Русск. пер.: Абуль-Фарадж, Книга занимательных исто- 
рий I Пер. с сир. А. Белова и Л. Вильскера. М, 1957, с. 24 (переизд.: М- 
Л., 1961, с. 27, а также в: Белов, А., Вильскер, Л., Рассказы, освежающие 
разум и изгоняющие печаль / Пер. с сир. Л., 1972, с. 114); Григорий Юхан- 
нан Бар-Эбрая, Нравоучительные рассказы / Пер. со средневекового асси- 
рийского К. П. Матвеева. М., 1985, с. 28 (переизд.: Григорий Юханнан 
Бар-Эбрая (Абуль-Фарадж), Смешные рассказы. М., 1992, с. 22). 

5 ВЬ Аёё. 14618, датируемая Уильямом Райтом ѴП-ѴІІІ вв., включает в 
себя, помимо популярно-философских текстов, послания Игнатия Анти- 
охийского, Григория Назианзина, Григория Нисского и Василия Велико- 
го. Асіа". 14614, датируемая Райтом VIII в., содержит, помимо популярно- 
философских текстов, наставления египетских отцов, сочинения Ефрема 
Сирина и Иакова Серугского. Полное описание рукописей: \Ѵгі§Ьі,\Ѵ., 
СаШІо§ие о/ Зугіас таптсгірѣ іп те ВгііШ Мшеит, асашгеа" япсе іке уеаг 
1838. Ѵоі. II, р. 736-738, 745-746. 

6 Сирийский текст приводится по рукописи ВЬАсІсІ. 14618 (іоі. 27Ѵ). Случаи 
расхождения в рукописи ВЬАМ. 14614 (ІЫ. ігіг) отмечены в примечани- 
ях. Англ. перевод этого отрывка приводит Каупер: Со\ѵрег, Зугіас тізсеі- 
Іапіех, р. 45. Захау опускается его в своем издании. 



символ №61 



219 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



«^оспілод спіп г <Ч(У) г^а гт-іХ л«ѵ ^Хл-. ^спі\_^лл оста 

р^ѴіаІ . ^от^чсилгидо^г: ^оопЛЛ-а от ^^от^соіпімт) . ^шілд ^Лтд 

«^Ь^п-ч ц -> ,^002^3 ^Дт ^сют^іьагз г^х^А тЛ ^діоа ^-»гС*л ^ілэ Ал^т 
г^т°\<л (пш> гсііоті тл«" гсііло г^ілоа ^эт ,т гсіі^яя ^тагг' 
ге'отл г^Хло .^.ітет гйт гйяЛ^-л гйдакя 11 гй=ша^_ лотію .^Л^ДыЛ) 

Его же [т.е. Александра] поступок находится в согласии с на- 
шей заповедью, [утверждающей] что тот, кто смотрит на жен- 
щину и желает ее, прелюбодействует с ней в своем сердце: 
даже если он воздержался от совершения прелюбодеяния, он 
не может быть избавлен от обвинения, ибо вожделение охва- 
тило его в разуме. 

Концом 13 же всего учения тех, [слова] кого мы повторили, 
было обретение ими венцов благодаря своему терпению. По- 
смотрим же теперь, как превознесли душу в своих речениях 
те, кто был искусен в мудрости, говоря, что она превосходнее 
смерти, и убеждая, что человеку не следует пренебрегать жиз- 
нью души, и призывая отказаться от досаждающих учений 
этого мира, и уча не быть нерадивыми в благом поведении. 

Слова муцрецов прошлого, которые «повторяет» 14 состави- 
тель сирийского сборника этических наставлений, выступают 
для него одной из форм универсальной мудрости, находящей 
выражение в праведной жизни. «В согласии» с истиной хри- 



^ ВЬАМ. 14614: г*Ъ^\л. 

8 ВЬАсІСІ. І4614: ^отмени. 

9 ВЬАсІСІ. І4614: гсішіта. 

10 ВЬАМ. 14614: геЬ^к'л. 

11 В обеих рукописях приводится неясная форма гс^<л^. Каупер предлагает 
перевод кіпйгапсез «препятствия», видимо предполагая, что текст должен 
быть исправлен на п^Ъсѵ^. Более оправданной представляется предложен- 
ная конъектура текста. 

12 ВЬАСІСІ. І4614: гйіаа 

13 Возможно, здесь содержится намек на известное в античной литературе 
премудрости утверждение: «Начало мудрости - страх Господень». Ср. на- 
чало сирийских сентенций Менандра, а также Иак і, 3-4 и Рим 5, 3-5. 

14 Сир. гйіл, ср. чп в иудейском арамейском языке талмудической эпохи для 
обозначения повторения учения, воспринятого от более ранних законоу- 
чителей (в связи с чем одно из поколений учителей получило название 
«таннаев»). 



220 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



стианства, с его «заповедью», находится прежде всего образ 
жизни нехристианских философов, окончанием и «венцом» 
учения которых служит добродетель терпения. 

* * * 

Включение флорилегия с изречениями греческих авторов в 
христианский сборник должно было служить наглядным при- 
мером мысли апостола Павла о том, что «когда язычники, не 
имеющие закона, по природе совершают дела закона (фйоеі та 
тог) ѵоцогі хгоійютѵ), то, не имея закона, они сами себе закон, 
тем что они показывают, что дело закона (то ёруоѵ той ѵбщзгі) 
написано у них в сердцах» (Рим 2, 14-15). Комментарий соста- 
вителя сборника этических наставлений указывает на основ- 
ную особенность философских сочинений, сохранившихся 
на сирийском языке и носящих имена греческих авторов - их 
«согласие» с христианской «заповедью». В связи с этим, при 
описании сирийских популярно-философских текстов ключе- 
вую роль играет вопрос о том, как именно достигалось согласие 
между ними и христианским учением. 

По мнению С. Брока, сформулированном им в одной из 
недавних статей на данную тему, весь корпус сирийских фи- 
лософских текстов состоит из двух основных блоков: і) пере- 
водов сочинений Аристотеля и комментариев к этим пере- 
водам; 2) других сочинений, преимущественно популярного 
характера, куда относятся как переводы, так и оригинальные 
произведения 15 . Такое обобщение позволяет расставить не- 
обходимые акценты, однако оно во многом теряет из вида то 
представление о философии, которое было характерно для 
поздней Античности и которое включало в себя также есте- 
ственнонаучное знание, астрономию и медицину. В част- 
ности, в эту классификацию плохо вписываются переводы 



15 Вгоск, 8. Р., 8угіас Тгапяіаііопз о/ Огеек Рориіаг Ркііоырку // Вгапз, Р. (Н§.), 
Ѵоп Аікеп паск Ва§сІасІ: Тиг Кеіерііоп §гіескІ5скег Ркііозоркіе ѵоп Лег Зраіапіі- 
ке Ыі іит Ыат. (Негесіііаз, 22). Вопп, 2003, 8. 9-28. 



символ №61 



221 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



Галена 16 , Евклида 17 и Феофраста 18 , которые едва ли подхо- 
дят под определение популярной философии и не связаны 
прямо с аристотелевскими текстами. С другой стороны, ряд 
сирийских комментариев к текстам Аристотеля оказывается 
настолько оригинален по своему содержанию, что они мо- 
гут рассматриваться уже не как составляющая «аристотелев- 
ского» корпуса, но как часть второй группы в классификации 
Брока. А псевдоэпиграфические тексты (такие как диалог 
«Сократ» в рукописи ВЬ Айй. 14658 19 или сирийские перево- 
ды «Дионисиева корпуса» 20 ) и оригинальные сирийские со- 
чинения («Послание Мары бар Серапиона» 21 или «Книга за- 

16 Бе§еп, К. , Оаіеп іт Зугжкеп: Еіпе ІІЬегжкІ ИЬег Ліе хугізске ЦЬегііе/егигщ Лег 
\Ѵегке Оаіет // Оаіеп: РгоЫета апЛ Рго&ресѣ / есі. V. ЫиИоп. Ьопсіоп, 1981, 
р. 131-166; 8ігоптаіег, С, Оетугіаске ипЛ Лег агаЫаске Саіеп / '/ Аи/аІіе§ ипЛ 
МеЛег§ап§ Лег готтскеп Жеіі II. 37.2 / Н§. ѵ. Н. Тетрогіпі. Вегііп, 1994, 
5. 1987-2017. 

17 Ригіапі, О. , ВгисШйске еіпег зугтскеп Рагаркгазе Лег „Еіетепіе" Ле$ ЕикІеіЛез 
Ц 2еіІ5спгій Шг 8етіІІ5Іік шмі ѵепѵапсііе СеЬіеІе 3 (1924), 8. 27-52, 212-235; 
Ваисіоих, С, Ьа \ешоп зугіадие Лех „Еіетепѣ" Л'ЕисИЛе // Беихіёте соп^гёа 
паііопаі Ле$ зсіепсез I. Вгахяек, 1935, р. 73-75- 

18 \ѵ а ^ пеГі е., 8іеіптеІ2, Р., Бег зугізске Аи$іщ Лег Меіеогоіоре Лез ТкеоркгазІ. 
АЪпапсИигщеп сіег Акасіетіе сіег ХѴіззепзсІшйеп, Меіпг. Сеівіез- ііпсі Зогіаі- 
\ѵІ85еп5сЬай1ісЬе Кіаззе, і (1%. 1964). Маіпг, 1964; ТакапавЫ, Н., 8угіас /га§- 
тепѣ о/ Ткеоркгашап іпеіеогоіо^у апЛ тіпегаіору. Егарпепѣ іп Іке 8угіас 
ѵепіоп о/ Мсо/аи^ Батзсепщ СотрепЛіит о/ АгШоІеІіап Ркііожрку апЛ Іке 
ассотрапуіп§ аскоііа // РогіепЪаіщп, \Ѵ., ^бпгіе, \Ѵ. (есіз.), Он Іке Ориасиіа о/ 
Ткеоркгааіиа. (РЫІозорЫе сіег Апііке, 14). 8іиІІ§агІ, 2002, р. 189-224. 

*9 Текст: Ьа§агсіе, Р., Апаіесіа 5угіаса. Ьопсііпіі, 1858, р. 158-167. Нем. пер.: 
Кужеі, V., Оег р$еиЛоюкгаІі$ске ОіаІо& йЬег Ліе 5ееІе // Шіеіпіяспез Мшеит 
йіг РЫ1о1о§іе, М.Р., 48 (1893), 8. 175-195 (пер.: 8. 185 сл.). См. также: №\ѵ- 
ЬоІсЗ, \Ѵ. М., Тке Зугіас Ліаіоріе «8осгШеа» // Ргосеес1іп§5 оС іЬе Атегісап 
РЫІохорпісаІ 8осіеІу 57 (1918), р. 99-111. 

20 8Ьег\ѵоос1, Р., 5ег§ш5 о/ Кезкаіпа апЛ Іке Зугіас ѵетопз о/ Р$еиЛо-Оепу$ // 
8асгІ5 Ешсіігі 4 (1952), р. 171-184; Ногпиз, І.-М., Ье согрш Ліопушп еп аугі- 
ааие // Рагоіе йе ГОгіепІ і (1970), р. 69-93; ХУіеззпег, О., 2иг НапЛаскгі/1- 
епйЬегІіе/егип§ Лег зугіжкеп Еа$шп% Лез Согрт Оіопуііасит. №спгісЫеп сіег 
Акасіетіе йег \УІ88ешспайеп іп С611іп§еп, РЫІ.-ЫзІ. Кіазве, Т. 3. С6иіп§еп, 
1972. 

21 Текст: Сигеіоп, \Ѵ., 5рісіІе§іит Зугіасит: Сопіаіпіщ Кетаіт о/ ВагЛетп, 
МеШоп, АтЬгоае апЛ Мага Ваг 8егаріоп. Ьопсіоп, 1855 , р. [43] - [48] . 
Русск. пер.: Белов, А., Вильскер, Л., От Ахикара до Джано. Пер. с сир. 
М.-Л., 1960, с. 77-82 (переизд.: Белов-Вильскер, Рассказы, освежающие 



222 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



конов стран» 22 ) оказываются подчас настолько отличны друг 
от друга, что едва ли могут быть объединены в единый корпус 
текстов. 

Любая попытка представить общую картину «философ- 
ской библиотеки» сирийцев в поздней Античности вынуждена 
принимать во внимание тот факт, что для сирийских авторов 
не существовало «философии» (или «натуральной филосо- 
фии») как особой дисциплины, но она была интегрирована в 
общую систему знаний, где находила свое место наряду с дру- 
гими. Очевидно, что в культуре сирийцев, находившейся под 
знаком христианства, центральное положение принадлежало 
христианскому богословию, в свете которого осмыслялись и 
воспринимались все другие представления. Философские тек- 
сты (в особенности принадлежавшие дохристианской эпохе, в 
частности тексты Аристотеля) занимали свое место в общей 
картине знания о мире, в центре которой находилось откро- 
вение о Боговоплощении, и переосмысливались в свете этого 
откровения как в той или иной форме указывающие на него. 
Таким образом, философские тексты изначально рассматри- 
вались не просто как данность, но как сочинения, открытые к 
изменениям и дополнениям, необходимым для приведения их 
«в согласие» с христианской «заповедью». 

Еще одной существенной характеристикой сирийской 
культуры поздней Античности служит ее включенность в про- 
цесс «эллинизма». Сирийский язык (эдесский диалект ара- 
мейского языка), который начинает активно использоваться 
как литературный примерно со II в. по Р. X., демонстрирует 
большую зависимость от греческого. Значительная часть си- 
рийских авторов, несомненно, хорошо владела языком элли- 



разум и изгоняющие печаль, с. 71-77); Аверинцев, С. С, От берегов Босфора 
до берегов Евфрата. М., 1987, с. 118-127 (переизд.: Аверинцев, С. С, 
Многоценная жемчужина. М., 1994 [позднее: Клев, 2004], с. 253-264). 
Первое издание: Сигеіоп, 5рісіІе§іит 8угіасит, гс- [і] - гсь [21]; см. также: 
Огцѵегз, Н. .1. \Ѵ., Тпе Воок о/ Іпе Ьат о/ СоипІгіе$: Оіаіо&ие оп Раіе о/ 
Вагйащп о/ Егіежа. Ажеп, 1965. В связи с фигурой Бардайсана см.: Огі- 
Іѵегв, Н. 1. Вагйащп о/ йеш. Азвеп, 1966. 



символ №61 



223 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



нистической культуры и образования 23 . В связи с этим есть все 
основания предполагать, что ряд философских текстов, кото- 
рые составляли библиотеку образованных сирийцев в поздней 
Античности, сохранялись и читались на греческом языке, но 
не становились предметом перевода. 

Интересная находка, подтверждающая последнее поло- 
жение, была сделана в 2003 г. итальянским византинистом 
Франческо Д'Аюто, который сообщил об обнаружении боль- 
шого отрывка комедии Менандра «Брюзга», а также фрагмента 
ранее не известной комедии греческого поэта в нижнем слое 
палимпсеста, хранящегося в библиотеке Ватикана 24 . Сирий- 
ская рукопись Ѵаі. 5іг. 623 содержала в верхнем слое ряд на- 
зидательных и аскетических текстов и была переписана, как 
сообщается в колофоне, в 886 г. неким Феодосием для аввы 
Иоанна и его брата Шимона 25 . Кодекс был составлен из име- 
ющих различное происхождение кусков пергамена, тексты на 
которых (сиро-палестинские, армянские, арабские и грече- 
ские) были стерты для нового собрания. Среди отрывков ниж- 
него слоя палимпсеста Д'Аюто идентифицировал фрагменты 
из «Таблиц» (лрбхеіроі хаѵбѵед) Клавдия Птолемея, трактата 
Бе паіига котіпіз Немесия Эмесского, а также двух комедий 
Менандра, текст которых датировался IV в. 26 

«Раскопки», произведенные над ватиканским палимп- 
сестом, обнажили культурный слой, который был скрыт под 
толщей сирийской литературы поздней Античности. Вызван - 



23 О билингвизме сирийской культуры см.: Вгоск, 8., Огеек апсі Зугіас іп ЬаГе 
АпЩие 8угіа // Піегасу апй Ро\ѵег іп Іке Апсіепі УѴогШ / есі. А. К. Вошпап & 
С. \Ѵоо1С. СатЬгкі§е, 1994, р. 149-160, 234-235 (переизд. с сохранением 
пагинации в: Ісіет., Ргот ЕрИгет (о Котапо$. (Ѵагіогат Зегіез). АШегзЬоІ, 
1999); Вескег, А. Н., Реаг о/ СосІ апа" ГНе Ве%іппіщ о/ ІѴЫот: ТИе 8сИооІ о/ 
Мі$іЫ$ апсі СШаІіап 5скоІа$Ііс СиІШге іп Ьаіе АпЩие Меаороіатіа. РЫІасіеІ- 
рЫа, 2006, р. ю-12. См. также р. 217, п. 65. 

2 4 О'Ашго, Р., Огаеса іп соёісі огіепіаіі йеііа ВіЫіоІеса Ѵаіісапа (соп і ге$1і сіі ші 
тапшсгШо Шгёоапіісо сіеііе соттесііе с/і Мепапсіго) // Тга Огіепіе е ОссШепІе 
I а сига ді Ь. Реггіа. Кота, 2003, р. 227-296 (особ. р. 266 ЯГ.). 

25 ЬапІхсЬооі, А. ѵап, Іпѵепіаіге сіех тапшсгіѣ зугіадиех сіех /опсіз Ѵаіісап (490- 
631), ВегЬегіпі Огіепіаі еі Иео$й. Ѵаіісап 1965, р. 151-153. 

26 В'Ашкэ, Огаеса іп соШсі огіепіаіі, р. 268-269. 



224 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



ная, очевидно, необходимостью экономии дорогого писчего 
материала, каковым был пергамен, процедура замены грече- 
ских текстов на сирийские дала нам возможность узнать, ка- 
кие греческие тексты могли находиться в библиотеке одного 
из сирийских монастырей в конце IX в. Не все эти сочинения 
дошли до нас в переводе на сирийский, однако их греческие 
версии были доступны и таким образом могли оказывать вли- 
яние на сирийскую литературу, вызывая подчас к жизни такие 
сочинения, которые представляли тексты античных авторов в 
виде парафразов или псевдоэпиграфов. 

В частности, на сирийском языке сохранились две кол- 
лекции сентенций Менандра, которые не связаны прямо с 
собраниями «моностихов» греческого поэта, жившего в ГѴв. 
до Р. X. 27 Сирийский флорилегий, носящий имя Менандра, 
но демонстрирующий множество перекличек с эллинисти- 
ческой литературой премудрости, мог бы считаться простым 
псевдоэпиграфом, не имеющим ничего общего с греческим 
комедиографом. Однако находка Д'Аюто указывает на то, что 
сирийским книжникам могли быть доступны оригинальные 
сочинения Менандра. В связи с этим появление на сирийской 
почве сборника сентенций, носящих его имя, вполне допусти- 
мо рассматривать как процесс интерпретации и «переосмыс- 
ления» оригинальных греческих сочинений 28 . 

* * * 

Существование греческих текстов, которые не всегда станови- 
лись предметом перевода, а также тот факт, что философские 
тексты Античности рассматривались сирийскими книжни- 
ками как открытые к трансформации в свете христианского 
богословия, дают основание для такой классификации сирий- 



27 См.: Аржанов, Ю. Н., Сирийские ветхозаветные псевдоэпиграфы: Апокри- 
фические псалмы Давида, Апокалипсис Баруха, Сентенции Менандра. СПб, 

2011, С. 159-226. 

28 В связи с источниками «сирийского Менандра» см.: Аржанов, Ю. Н., 
Сирийские сентенции Менандра в их связи с греческими и арабскими гномо- 
логиями // Символ № 58 (Париж-Москва, 2010), с. 340-362. 



символ №61 



225 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



ских переводов греческой философской литературы, в центре 
которой находится принцип отношения сирийских авторов к 
предыдущей традиции, которую они привлекали в свой интел- 
лектуальный ареал. С этой точки зрения можно выделить не- 
сколько типов переводов философских текстов на сирийский 
язык: 

1) переводы, достаточно близкие к текстам оригинальных 
сочинений; 

2) свободные парафразы греческих текстов с элементами 
дополнений; 

3) оригинальные произведения, созданные с ориентацией 
на более ранние философские труды. 

В первую из выделенных групп могут быть прежде всего 
отнесены переводы Аристотеля и Галена, а среди этико-фило- 
софских сочинений - сирийский перевод сентенций Пифаго- 
ра, который оказывается очень близок к греческим коллекци- 
ям 29 . К данной группе текстов в целом оказывается примени- 
ма периодизация различных типов переводов (от достаточно 
свободной передачи оригинала в ранний период к тенденции 
к буквализму в позднейший), предложенная С. Броком 30 . 
Определение состава второй и третьей группы текстов вызы- 
вает больше сложностей, поскольку оно вынуждено опираться 
на анализ типа перевода в конкретных сочинениях, что требу- 
ет наличия оригинальных текстов, которыми мы не всегда рас- 
полагаем. Границы между указанными группами сирийских 
переводов оказываются в целом достаточно подвижны, и для 



2 9 Текст: Ьа§агс1е, Апаіесіа Зугіаса, р. 195-201. См. также: СіШетеівІег, Т., 
Руіка$ога$$ргйске іп зугшкег ІІЬегІіе/етп§ // Негте? 4 (1870), 8. 81-98; 
\Уйп8сЬ, Б., Тиг зугізскеп Шепеііищ Лег "Ру(ка§ога5іргйске" // Ботев, Н. 
(Н§.), РаиІ сіе Ьа^агйе ипй сііе $угі$ске Кігскеп§еаскіскіе. С6Ніп§еп, 1968, 
8. 252-264. 

30 Вгоск, 8. Р., Ргот АпЩопіш іо Аттііаііоп: Зугіас АШіисІеа 1о Сгеек Ьеагпіщ 
II Сагзоіап, N.. МаіЬе\ѵ8, ТЬ. Р., Тпотзоп, К. \Ѵ. (еёв.), Еазі о/ Вуіапііит: 
Зугіа апсі Агтепіа іп іке Рогтаііѵе Регіосі. ХУазЫгщІоп, 1982, р. 17-34 (пере- 
изд. с сохранением пагинации: Вгоск, 8. Р., Зугіас Репресііѵез оп Ьаіе Ап- 
Щиііу. (Ѵагіошт 8егіе5). Аісіегзпоі, 1984); Иет, 7оѵгаи& а НШогу о/ 8угіас 
Тгапаіаііоп Рескпідие // Зутрозіит 8угіасит III (1980). (Огіепіаііа СЬгізІіа- 
паАпаІесга, 221). Кота, 1983, р. 1-14. 



226 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



отнесения того или иного сочинения в одну из них большое 
значение имеет определение его источников. 

В рукописи ВЬ Айй. 14658 (&1. 99Ѵ-107Ѵ) приводится текст, 
озаглавленный как «Мемра о причине вселенной, составлен- 
ная Сергием, священником Реш 'Айны, согласно представле- 
нию философа Аристотеля о том, что она есть сфера» 31 . Руко- 
водствуясь названием, У Райт и Дж. Фурлани рассматривали 
его как оригинальное сочинение Сергия, написанное им «со- 
гласно представлению» Аристотеля 32 . Позднее Д. Миллер смог 
идентифицировать данный текст как сирийскую версию трак- 
тата «О вселенной», составленного знаменитым комментато- 
ром Аристотеля Александром Афродисийским (П-Ш вв. по 
Р. X.) и известного до того времени только в арабском перево- 
де 33 . Идентификация Д. Миллера была принята позднейшими 
исследователями до тех пор, пока сирийский текст трактата 
не был издан в 2010 г. 34 В статье, вышедшей в том же номере 
журнала «Ье Микёоп», в котором был опубликована «мемра» 
Сергия, Д. Кинг пришел к выводу, что сирийский текст слу- 
жит настолько свободным парафразом комментария Алексан- 
дра Афродисийского, что едва ли может рассматриваться как 
переводное произведение, так что более корректно было бы 
определить его как адаптированный пересказ Сергием ком- 
ментария греческого автора 35 . Таким образом, сочинение, 
которое первоначально могло быть отнесено в третью группу 



ІЫ. 99Ѵ, СОІ. 1). 

32 \Угі§пІ, \Ѵ., СаІаІо§ие о/ Зугіас тапи&сгірѣ іп іке Вгііізк Мтеит, асдиігесі хіпсе 
ікеуеаг 1838. Ѵоі. III. Ьэпсіоп, 1872, р. 1156; Ригіапі, С, // ГгаІШо сіі Зег&іо 
сіі Кеак'ата аиІѴипіѵепо // Кіѵівіа й\ 8іис)і Рііозойсі е Кеіщіозі 4 (1923), 

р. 1-22. 

33 МШег, Б. К., 8аг%І5 о/ КеШпа: Оп ѴѴкаІ Іке Сеіеаііаі ВосІіе$ Кпо\ѵ // Зутро- 
8Іит 8угіасшп VI / есі. К. Ьаѵепапі. (Огіепіаііа СЬгійіапа Апаіесіа, 247). 
Кота, 1994, р. 221-233. 

34 Ріогі, Е. , Ь 'ёрііотё хугіадие Ли Ігаііё шг Іе$ саихз сіи Іоиі с/ 'АІехапсІге с! 'АрИго - 
с!і$е аПгіЬиё а §ег%е Ле Кезаупа // Ье Мшёоп 123:1-2 (2010), р. 127-58. 

35 Кігщ, Т).,А1ехапс1ег о/ Аркгоётаз Оп Іііе Ргіпсіріез оГ 1Ье Ііпіѵегее іп а Зугіас 
АсІар(аІіоп // Ье Мшёоп 123:1-2 (2010), р. 159-191. 



символ №61 



227 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



текстов (как оригинальное сочинение, возникшее на сирий- 
ском языке), позднее стало выступать частью первой (перевод, 
близкий к тексту оригинала), однако в конечном итоге долж- 
но быть определено как пример второй категории переводов - 
свободного парафраза греческого источника. 

Хотя С. Брок предлагает рассматривать последний тип пе- 
ревода как характеристику более ранней фазы переводческого 
движения в Сирии, относя его к ГѴ-Ѵвв. 36 , примеры его ис- 
пользования можно увидеть вплоть до начала «переводческого 
движения» в исламский период при Аббасидах. Тогда как ряд 
сирийских версий сочинений, рассматривавшихся как пропе- 
девтика философского образования (прежде всего «Органон» 
Аристотеля 37 ), демонстрируют достаточную близость к ори- 
гинальным текстам, значительная часть сирийских переводов 
сохраняют большую свободу в обращении с источниками, ко- 
торая выдает стремление их авторов переосмыслить нехристи- 
анскую философию в свете христианского учения. 

* * * 

Эту тенденцию демонстрируют и этико-философские тек- 
сты на сирийском языке, которые обнаруживают явно (когда 
упоминается то или иное имя в названии) или скрытно (что 
позволяет установить анализ источников) связь с греческой 
философией. Вопросы этики, несомненно, занимали цен- 
тральное положение в христианской культуре Сирии, так что 
эта область философии не могла не подвергнуться большей 
или меньшей трансформации в духе христианской морали. На 
сирийском языке сохранился ряд сочинений, посвященных 
этике, среди которых находятся как исследования души, ее 



36 См. прим. 30. 

37 Который для сирийских авторов, как и для мусульманских ученых, вклю- 
чал в себя тексты, начиная с «Категорий» и заканчивая «Апаіуііса Ргіога» 
I 7. См.: Сиіаз, Б., Тке 'Аіехапс/гіа Іо Ва§ксІа<і' Сотріех о/ Иаггаііѵеа: А Соп- 
ІгіЬиІіоп Іо Іке 8шсІу о/ Ркііозоркісаі апё Меёісаі НШогіо^гарку атощ Гке Аг- 
аЬ$ II Воситепіі е зШс-і этіііа Ігасіігіопе йіояойса тейіеѵаіе ю (1999), 
Р- 155-193- 



228 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



свойств и характеристик 3 , так и наставления в практической 
нравственности, оформленные как правило в виде флориле- 
гиев, заключающих сентенции («гномы») и наставительные 
рассказы («хрии» и «апофтегмы»). Значительная часть этих 
сочинений подписаны именами греческих авторов, а флори- 
легии включают в себя высказывания различных мудрецов 
Античности. Все они в различной мере демонстрируют свобо- 
ду в обращении со своими (часто предполагаемыми) источни- 
ками, так что этико-философские тексты на сирийском языке 
представляют примеры всех трех типов переводов, выделен- 
ных выше. 

До нашего времени не сохранилось сирийской версии од- 
ного из самых влиятельных «психологических» исследований 
поздней античности - трактата Аристотеля «лхрі г|шх ч с», хотя 
согласно «Фихристу» Ибн ан-Надима его перевод на сирий- 
ский был сделан знаменитым Хунайном ибн Исхаком в IX в. 39 . 
Если предположить, что до эпохи Аббасидов данный текст не 
переводился на сирийский (о чем нет никаких свидетельств), 
он вполне мог быть знаком образованным сирийцам в грече- 
ской версии, доступной Хунайну в пользу этого свидетель- 
ствует и то, что ряд сирийских сочинений, посвященных теме 
души, содержит в своем названии имя главного философа 
Античности. 

Большой психологический трактат, составленный в форме 
вопросов, выполняющих роль заголовков, и развернутых от- 
ветов на них, приводится в рукописи Шіпаі Зугіас іб (іоі. 103Г- 
іобг) 40 . Тексту предшествует заголовок, который, видимо, от- 



38 См. текст доклада "Ьа ІгасІШоп зугіаяие сіез Ігаііёв 8ідг Гате", который был 
прочитан А. Угонар-Рош (Н. Ни§оппагс1-Коспе) в университете Пизы 
11.02.2008 и опубликован в интернете: пІІр://\ѵ\ѵѵѵ.§га1.ипірі.іІ/ир1оасІ5/ 
таІегіа1і/ге1а2Іопі/4_ННРѵ.ра'і'. 

39 КііаЬ АШНгЫ / Щ. ѵ. О. РШ§е1. Вё. I. Ьеіргщ, 1871, 8. 251. 

40 См. описание рукописи: Вгоск, 8., ТИе §епеа!о§у о/ іИе Ѵіщіп Магу іп 8іпаі 
5ук 16 II 8сгіпішп 2 (2006), р. 58-71 (см. прил.: р. 69-71). Текст: Ье\ѵІ8, А., 
СаШІо§ие о/ ГНе 8угіас М55. іп Іке сопѵепі о/ 81. Саікагіпе оп іНе тпоипі 8іпаі. 
(8пкііа ЗіпаШса, і). Ьопсіоп, 1894, р. 19-26. Нем. пер.: Кувзеі, V, 2\ѵеі пей 
аи/§е/ипсІепе Зспгі/(еп сіег %гаесо-$угі$скеп Ыіегаіиг // Штеіпізспез Мизешті Шг 
РЫ1о1о§іе, N.8., 51 (1896) 8. 1-20 (пер.: 8. 4-9). 



символ №61 



229 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



носится не только к нему, но и к следующим далее в рукопи- 
си произведениям: «Сочинения, составленные философами 
о душе». Тем самым текст выступает анонимным трактатом, 
составленным не названным философом. Однако уже А. Ба- 
умштарк идентифицировал его как сирийскую версию сочи- 
нения Григория Чудотворца «К Татиану о душе» (Пері фі^хлд 
лрос, Татіаѵоѵ) 41 . Перевод оказался достаточно близок грече- 
скому тексту, в связи с чем его можно рассматривать как часть 
первой группы в предложенной классификации. Однако ха- 
рактерно, что в процессе перевода или копирования текста 
имя автора оказалось утеряно, так что перевод (достаточно 
буквальный) представляет текст как анонимное сочинение не- 
коего «философа» и открывает тем самым возможность к его 
дальнейшей трансформации в сторону парафраза или нового 
произведения, которые выступали бы частью второй или тре- 
тьей группы. 

Пример подобной трансформации предлагает другое пси- 
хологическое исследование, носящее в своем заглавии имя 
Аристотеля и сохранившееся в составе рукописи ВЬАйй. 14658. 
Сочинение имеет заголовок «Мемра Аристотеля о душе» 42 , 
но оно оказывается никак не связано с трактатом греческого 
философа. Первоначально исследователи идентифицировали 
его как сирийскую версию сочинения Григория Чудотворца 43 , 
но в дальнейшем было установлено, что данный текст пред- 
ставляет собой парафраз второй и третьей глав трактата Бе па- 
Іига котіпіз Немесия Эмесского 44 . Сложность в определении 



41 Вашпзіагк А., ОезскісЫе Лег $угі$скеп ЫГегаШг. Воші, 1922, 8. 170, Апт. 5. 
Греч, текст: РС ю, 1137-1146. 

42 См.: \Ѵгі§Ы, \Ѵ., Саіаіо^ие о/ 5угіас таптсгірѣ іп Іке Вгііізк Мтеит, ас^иі^ес^ 
япсе Ікеуеаг 1838. Ѵоі. III. Ьопёоп, 1872, р. 1157. 

43 Предположение Дж. Фурлани: Ригіапі, С, СопІгіЬиііот Іо Іке Ніаіогу о/ 
Огеек Ркііозорку іп іке Огіепі, Зугіас Техѣ, IV: А Зугіас Ѵепіоп о/ Іке Хбуо^ 
хесрсЛшшбпс; яері грщлс ярое; Толгаѵоѵ о/ Оге^огу Ткаитаіиг^ш // Тоигпаі 
оГ іпе Атегісап Огіепіаі 8осіеІу 35 (1915), р. 297-317. См. также: Еіпаг- 
50П, В. , Оп а шрроаесі й. -АгШоІеІіап Тгеайзе оп Іке 8оиІ / / Сіаззісаі РЫ1о1о§у 
28 (1933), р. 129-30. 

44 2оп1а, М., Метезіапа Зугіаса: Иемі Ггарпепѣ /гот Іке Мтіп§ Зугіас Ѵетоп 
о/ Іке Бе паШга Іютіпіз // Тоигпаі оГ 8етШс 8ШсНе8 36 (1991), р. 223-258. 



230 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



источников была связана с тем, что текст служит настолько 
свободным парафразом оригинала, что сохраняет лишь фор- 
мальную связь с ним, из-за чего может рассматриваться как 
пример сочинений третьей группы в классификации выше - 
как самостоятельное произведение, использующее в качестве 
источников греческие тексты, но не передающее их буквально. 
Тем не менее, само сочинение Немесия на греческом языке, 
видимо, было известно сирийским авторам, на что указывает 
факт его обнаружения в ватиканском палимпсесте, отмечен- 
ный выше 45 , а также то, что его использует в своем трактате «О 
душе» западносирийский автор IX в. Моше бар Кефа 46 , кото- 
рый, видимо, опирался на труд Иванниса (Иоанна) из Дары 47 . 
Моше цитирует Немесия Эмесского несколько раз в третьей 
и четвертой главах своего трактата, где перечисляются «идеи 
языческих учителей», оформленные в виде сборника цитат, 
близкого к гномологиям. 

* * * 

Сборники философских сентенций на сирийском языке, по- 
священные теме души и выступающие частью популярной 
этической философии, демонстрируют наибольшую свобо- 
ду в обращении со своими (возможными) источниками, что, 
впрочем, служит характерной чертой гномологиев в целом, 
на каком бы языке они не сохранились 48 . Можно предполо- 



45 Восточносирийский католикос Тимофей I (кат. 780-823 гг.) в одном из 
своих писем, обращенных к мар Петиону, просит найти для него книгу 
Немесия в монастыре Мар Маттай рядом с Мосулом, см.: Віс1а\ѵісІ, К. 
Ьв5 Іе(1ге$ Ли раігіакке певіогіеп Тітоікёе I. (§Іисіі е Тезіі, 187). Ѵаіісапо, 
1956, р. 35. Просьба Тимофея I свидетельствует о том, что он предполагал 
наличие этой книги в библиотеке монастыря. 

46 Нем. пер.: Вгаип, О., Мохз Ваг-Керка ипё $еіп Виск ѵоп сіег 8ееІе. РгеіЬиг§, 
1891. 

47 См.: 2оп1а, Ыетезіапа Зугіаса, р. 229-230. Труд Иванниса с аналогичным 
заголовком «О душе» сохранился в ватиканской рукописи Ѵаі. 8іг. 147 
(М. 133Г-168Ѵ) и частично был опубликован М. Зонта: 2оп1а, Метеяапа 
Зугіаса, р. 231-238. 

48 В связи с этим см.: Козепіітаі, Р., Оп іке кпом>ІесІ§е о/ Ріаіо і ркііоюрку іп Іке 
Ыатіс уюгШ // Ыаптіс Сиііиге 14/15 (1940), р. 387-422. 



символ №61 



231 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



жить, что большие доксологии Аэтия (Псевдо-Плутарх, Ріасііа 
РЫІозоркогит) и Иоанна Стобея («Антология») были известны 
в Сирии в греческих версиях и могли послужить если и не пря- 
мыми источниками, то примерами для подражания, хотя ни- 
чего не известно о существовании их сирийских переводов 49 . 

Тем не менее, в ряде сирийских рукописей мы находим 
различные по объему флорилегии, содержащие практические 
нравственные наставления 50 . Они нигде не представлены в 
виде единого сборника и, видимо, никогда не рассматрива- 
лись в этом качестве, но всегда выступают дополнением к дру- 
гим сочинениям, которые как правило имеют назидательный 
характер. Эти флорилегии иногда представляются гномологи- 
ями, приписываемыми одному из известных лиц Античности: 
представителю «новой греческой комедии» Менандру 51 , жен- 
щине-философу пифагорейской школы Феано 52 или Пифа- 
гору 53 . Иногда они выступают смешанными собраниями, по- 
хожими на доксологии, перечисляющие «мнения» различных 
философов 54 . 

Эти сборники, хотя и демонстрируют связь с греческими 



49 В IX в. арабский перевод Ріасііа Ркііохоркогит подготовил христианин- 
сириец Куста ибн Лука, см.: ОеіЬег, Н., Аеііиа АгаЬиз. ХѴіезЬасіеп, 1980. 
А. Баумштарк предполагал, что флорилегии Аэтия и Стобея оказали вли- 
яние на сирийские гномологии: Вашпзіагк, Сехкіскіе Лег кутскеп Піега- 
Іиг, 8. 170. Ср. пример такого влияния в случае с анекдотом об Александре 
Македонском, приведенный в начале статьи. См. также: ОаіЬег, Н., ЫеМо- 
гіат о/ дік Сепіиіу Ігад а$ а 8оигсе о/ Сгеек, 8угіас апё АгаЫс. А 8игѵеу о/ 
8оте ШехрШіеЛ 8оигсе$ // АКАМ 3:1-2 (1991), р. 45-52; ОаіЬег, Н., Неііе- 
пШжк-кеіаегіеШіске Оохо&гаркіе ипсі ркііоаоркіаскег 8упсгейзтт іп іаіа- 
тіаскег Іеіі // АигзІіе§ ипй №еёег§ап§ Йег КотізсЬеп \Ѵе11. Ѵоі. II; Ваш! 36 
(7. ТеіІЪапсІ) / Нщз. ѵоп \У. Наахе. Вегііп, 1994, 8. 4974-4992 (особ. 8. 
4977-4879)- 

50 См.: 8асЬаи, Е., ІІЬег сііе Кеаіе Лег аугіхкеп ОЬегаеІіип^еп сіашжк^гіескііскеі; 
піскіагіьШеНжкег ЫіегаШг ипіег Леп пНгшкеп НапЛ$скгі/1еп Ле$ ВгіШсНеп 
Мижипк // Неггпея 4 (1870), 8. 69-80. 

51 См. прим. 27 и 28. 

52 Текст издан в: 8асЬаи, ІпеЛіІа 8угіаса, 8. ^ [70] - [75]. Нем. пер.: Роз- 
зекеі, 11, Пег Каі Лег Ткеапо: Еіпе руіка&огеюске 8ргискааттІип§ іп аугіаскег 
ІІЬегІіе/егип§ // Ье Мшёоп 111 (1998), р. 7-36. 

53 См. прим 29. 

54 2ее§ег5-Ѵапс1ег Ѵогеі, К., Ше §потоІо§іе Л'аи(еиг$ §геа еп ІгаЛисІіоп хугіадие 



232 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



флорилегиями, не обнаруживают практически никаких пря- 
мых заимствований из них. Тем не менее, эта связь прояв- 
ляет себя как на уровне формы отдельных сентенций, так и 
на уровне содержания. С точки зрения предложенной выше 
классификации, они, несомненно, выступают частью третьей 
группы сочинений - демонстрирующих связи с предшеству- 
ющей традицией, но возникших как вполне оригинальные 
произведения. Их целью, видимо, служили не столько зани- 
мательные наставления в практической нравственности (как 
это характерно для греческих гномологиев), сколько призыв к 
аскетическому образу жизни и самоконтролю - к «обретению 
венца благодаря терпению», по словам сирийского перепис- 
чика, процитированным в начале статьи. Эта аскетическая 
направленность сирийских гномологиев (сохранившихся как 
правило в составе монашеских антологий) привела к тому, что 
возможные греческие источники коллекций были подвергну- 
ты столь радикальной переработке, что уж не могут быть точно 
установлены. При этом, хотя греческие источники сирийских 
коллекций остаются трудно определимы, мы обнаруживаем 
влияние самих сирийских гномологиев на возникающие в бо- 
лее поздний период арабские сборники сентенций, в которых 
оригинальные сирийские сентенции могут появляться в бук- 
вальном переводе. 

Характерные особенности сирийских гномологиев можно 
отметить на следующем примере. В сборниках этических на- 
ставлений, сохранившихся на греческом языке, нередко зву- 
чит призыв проявлять сдержанность в еде. Сентенция, кото- 
рая в различных источниках приписывается разным авторам - 
«Мы живем не для того, чтобы есть, но едим, для того, чтобы 
жить», 55 - была, видимо, наиболее известным афоризмом Ан- 



// Ьаѵепапі, К., (есі.), Зутрояит §угіасит П. (Огіепіаііа СЬгіяІіапаАпаІесІа, 
205). Ноте, 1978, р. 163-177. 
55 Иоанн Стобей приписывает ее Диогену («Антология», кн. III, гл. 6, 
сент. 41, см.: /оаиии 8іоЬаеі АпікоІо§іѵт / гес. С. ХУаспвтиіп еі О. Непзе. 
Ѵоі. 3. Вегоііпі, 1958, р. 295). В Опотоіорит Ѵаіісапит ее произносит Со- 
крат (см.: ЗіегпЬасЬ, Ь., ОпотоІо§іит Ѵайсапит е сойісе Ѵаіісапо %гаесо 743. 
Вегііп, 1963, 8. 177-178: № 479). В других источниках она связывается с 



символ №61 



233 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



тичности на данную тему. Эта сентенция не встречается ни в 
одном известном нам сирийском гномологии, хотя близкую по 
духу апофтегму мы находим в флорилегии Ѵаі. 5іг. 135: 

Одного муцреца спросили, говоря: «Сколько ты ешь в течение 
дня?» Он же сказал им: «Столько, сколько требуется дверям 
моих глаз и ушей, чтобы в меня могло входить учение» 56 . 

В центре данной апофтегмы находится не просто призыв 
быть сдержанным в пище, но ограничить себя только мини- 
мумом, необходимым для поддержания сил в организме ради 
осуществления более возвышенной задачи - обучения. И хотя 
аскетическая составляющая здесь выходит на первый план, 
сирийская версия апофтегмы сохраняет ту форму, которая 
характерна для ее греческих прототипов: первоначального 
вопроса и последующего ответа на него. В собрании фило- 
софских сентенций «О душе», сохранившемся в сирийских 
рукописях в различных версиях, мы находим следующую сен- 
тенцию, которая демонстрирует несколько иную форму и от- 
личается по своему содержанию: 

Менандр сказал: «Каждый раз, когда душа сбрасывает с себя 
ненавистное бремя забот, которые мешают ей, язык оказы- 
вается способен 57 пробить брешь и дать течь воде для слу- 
шателей из чистых источников ее слов мудрости - когда она 
отдает, не теряя, и обогащает, не беднея, и делает необразо- 
ванных мудрыми, а малых - великими; и чем больше она от- 
дает, тем больше увеличивается ее собственное, и она растет, 
и богатеет» 58 . 



именем Платона (см.: Зіапгеі, К.-Н., Бісіа ріаіопіса: Біе ипіег Ріаіот Ма- 
теп ііЬегІіе/еііеп Ашзргйске. Бізз. \УйггЬиг§. ОаптеІаЛ 1987, 8. 45). 

56 См. сентенцию № 14 в гномологии рукописи Ѵаі. 8іг. 135. Несколько от- 
личный вариант ее приводится в 8іп. 8уг. 14, М. І28ѵ, строки 9-11. 

57 В тексте стоит частица отрицания г^і, которая требует перевода «не спо- 
собен» (см. сирийский текст, который приводится полностью ниже). Тем 
не менее, как контекст этой фразы, так и арабский перевод в составе ан- 
тологии Мубашшира ибн Фатика, дает основание для предложенного 
перевода. 

58 Данная сентенция сохранилась в составе рукописей ВЬ АсШ. 14614 
(М. П9ѵ,і4-і20г,і) и ВЬАсІсІ. 14618 (ІЫ. 2бѵ,32-27г,4), где она приписыва- 
ется Менандру (текст издан Э. Захау: 8аспаи, ІпеЛіШ Зугіаса, с^. [66] - и. 



234 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



Тогда как в процитированной выше сентенции из Ѵаі. 5>іг. 135 
звучит призыв к такому самоконтролю, при котором человек 
ограничивает себя в питании только самым необходимым, 
цитата из собраний «О душе» расставляет акценты иначе: для 
получения знания требуется «пробить брешь» в физической 
способности человека к восприятию, проявив насилие по 
отношению к собственной природе. Глагол «пробивать» 
в последней сентенции мог возникнуть в результате невер- 
ного понимания слова гс^лЬх «дверь» из сентенции в рукопи- 
сях Ѵаі. 5іг. 135 и 8іп. 5уг. 14, если предположить, что первая 
из приведенных цитат стала основой для появления второй. 
Но даже если не предполагать преемственности между ними, 
сравнение двух сентенций показывает, что первая из них ока- 
зывается ближе к греческим флорилегиям как по форме, так 
и по содержанию. Тогда как сентенция из собраний «О душе» 
предстает как небольшое рассуждение, в котором форма сен- 
тенции служит только удобной оболочкой, помогающей раз- 
бить размышление на небольшие фрагменты, удобные для 
чтения и для запоминания. 

Сирийские сборники этических наставлений, о которых 
шла речь раньше, в ряде случаев оказываются оформлены в 
виде вопросов и ответов, т.е. фактически преследуют ту же ме- 
тодическую цель (сделать наставление более легкими для вос- 
приятия и запоминания) , которая проявляет себя в сирийских 
этических гномологиях. Последняя процитированная сентен- 
ция и весь сборник, в состав которого она входит, дают пример 
использования формы гномология для передачи оригиналь- 
ных наставлений аскетического характера. 

В сирийских этических гномологиях находит крайнее вы- 
ражение общая тенденция к свободному обращению с ис- 



[67], строка з; нем. пер.: Куззеі, Меи аи/§е/ип(іепе..., 8.533). Она приво- 
дится в трех манускриптах, которые предположительно служат современ- 
ными списками одной, более ранней, рукописи: Міп§апа 5ук 4 
(Гоі. 8іѵ.2, 22-28), СИаг/еИ Кактапі 256 (5опу 79) (Тоі. 37Ѵ.1, 11-18) и 
Ѵаі. 8іг. 596 ({Ы. юбг). В гномологии в СатЬгісІ§е АМ. 2012 (ІЫ. 173^5-14) 
ее автором выступает Пиндар (ч>аіаи»і), ср. арабскую версию у Мубаш- 
шира б. Фатика ниже. 



символ №61 



235 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



точниками, которую демонстрируют сирийские тексты эти- 
ческого содержания. Однако сами эти тексты оказываются в 
более поздний период подчас предметом более аккуратного 
и консервативного обращения. В частности, последняя при- 
веденная сентенция из «Высказываний философов о душе» 
была переведена на арабский язык (видимо, между VII и X вв., 
в одном из монастырей Палестины или Синая 59 ), после чего 
была включена в антологию Мубашшира ибн Фатика «Книга 
избранных изречений и прекрасных высказываний» (Мухтар 
ал-хикам ва-махасин ал-калим) 60 . Сравнение двух версий по- 
казывает, что переводчик текста на арабский старался не вно- 
сить изменений в оригинал, но по возможности точно (хотя и 
не слишком дословно) передать его: 



Из «Высказываний философов 
о душе» 

^зэ г^ѵ гч-л іЛ к'шу. Л^ио ^спіллд 

Д^ <-п)гѵ- п-ч ѵ» і г^ІІЧД г^і^І. г гііѵ г\-\-п 
❖ ^"ѴіО ДІЪІ-О г^Ііч^ЛЭ гг^ч^гѵт^ аАлД 



Версия Мубашшира 

^ і4ір }е и ~-йЛ\ Ы і^^Хі ^ 

о! о& а5 с^і;^ ^і^-^ 

с^—і ик^ ^ии^і ^ц^=^\ 



59 Более подробно сирийские источники антологии Мубашшира ибн 
Фатика рассматриваются в готовящейся к изданию статье: АггЬапоѵ, V., 
ТНе Зугіас §пото!о§іе5 "Оп іке зоиі" апй Ікеіг АгаЫс ѵетоп іп МиЬіаг аі- 
Ьікат \ѵа-та1іа5Іп аі-каііт о/ МиЬаМіг Ь. РаШ // Христіанскій Востокъ 
(2012). 

60 Текст под редакцией А. Бадави был издан в Мадриде в 1958 г. и переиздан 
в Бейруте в 1980г. (см. цитируемую ниже сентенцию на стр. г.»). 
Нем. пер.: КозепіЬаІ, Р., От РогІІеЬеп сІегАпІіке іт Ыат. 2йгісп/8гип§аіт., 
1965, 8. 181 (англ. пер.: Ковепіітаі, Р., ТНе СІаажаІ Негііа§е іп Ыат /Тгаші. 
ігот Ііге Оегшап Ьу Б. & 1. Магтогзіеіп. Ьопс1оп/№\ѵ Уогк, 1975, р. 130- 
131). 



236 



символ №61 



«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях... 



Пиндар сказал: «Каждый раз, 
когда душа сбрасывает с себя не- 
навистное бремя забот, которые 
мешают ей, язык оказывается 
способен пробить брешь и дать 
течь воде для слушателей из чи- 
стых источников ее слов мудро- 
сти- когда она отдает, не теряя, 
и обогащает, не беднея, и делает 
необразованных мудрыми, а ма- 
лых- великими; и чем больше 
она отдает, тем больше увеличи- 
вается ее собственное, и она рас- 
тет, и богатеет». 



Федр 1 сказал: «Когда душа сбра- 
сывает с себя бремя мерзостей 
и исторгает из себя заботы, ко- 
торые мешают благим делам, ее 
язык оказывается способен из- 
литься на слушателей и дать им 
испить из сладких и чистых ис- 
точников, которые есть мудрость. 
И у нее не отнимается то, что она 
отдает. И то, что она дарит, у нее 
не уменьшается. Она наставля- 
ет глупых и воспитывает юных. 
И каждый раз когда она раздает 
и дарит то, что принадлежит ей, 
она растет и богатеет». 



Появление сирийских сентенций в арабских флорилегиях, 
примеры чему могут быть найдены также в гномологии в ру- 
кописи Ѵаі. 5ік 135, представляют дальнейшую судьбу сирий- 
ских этико-философских сочинений. Возникнув, видимо, как 
свободные вариации на основе греческих гномологиев, си- 
рийские этико-философские сентенции могли в дальнейшем 
рассматриваться как продолжение античной философской 
традиции и как часть единого фонда мудрости, который ока- 
зал влияние на мусульманскую культуру. 



61 Арабская форма имени автора высказывания («Федр») вполне мог- 

ла появиться в результате изменения положения диакритических точек 
(одна точка, помещенная сверху второй буквы, превращает ее в нун), в 
связи с чем есть основания предполагать, что за данной формой первона- 
чально скрывается имя «Пиндар». 

символ №61 237 



Юрий Аржанов 

Сирийский сборник сентенций Диогена, 
Сократа, Платона и Аристотеля 



Ватиканская рукопись Ѵаі. 5іг. 135, датируемая ѴІІ-ѴІІІв., 
представляет собой сборник западносирийских поле- 
мических текстов 1 . Она включает в себя обращение монаха 
Барлахи к настоятелю Симеону и ответ Симеона на него 2 , не- 
сколько посланий Филоксена Маббугского 3 , трактат Симеона 
Бетаршамского о генезисе «несторианской ереси» 4 , вероучи- 
тельные определения Севира Антиохийского, свидетельства 
Писания и отцов церкви об истинной вере, диспут между 
Филоксеном Маббугским и восточносирийским книжником, 
а также ряд анонимных полемических текстов. В конце этого 
сборника на двух страницах (ІЫ. юог, соі. і, Ип. 28 - ІЫ. юоѵ 
йп.) приводится набор этико-философских изречений, кото- 

1 ВіЫіоІкесае Аро&оіісае Ѵаіісапае сосіісит тапихгіріогит саіаіо^ш іп Іге$ раг- 
Іе5 йЫгіЪиІш / есі. 8. Е. Азхетапік еі Т. 8. Аметапік. Ѵоі. III. Кота, 1759 
(переизд.: Рагів, 1926), р. 213-216. 

2 Ваитзгагк, А., Сехкіскіе Лег хугіаскеп Ыіегаіиг тіі АиаисИІиВ Лег скгШИск- 
раіаъйпептскеп Техіе. Вопп, 1922, 8. 164. 

3 См.: йе Наііеих, А., Ркііохёпе Ле МаЬЬо§: 5а ѵіе, зет ёсгіѣ, 5а ІкёоІо§іе. Ьои- 
ѵаіп, 1963; Ѵавспакіе, А. А., Ткгее Ье11ег$ о/ Ркііохепш, Ві$кор о/ МаЬЬд^к 
(485-519): Веіщ Іке РеПег Іо Іке Мопка, Іке Ріпі Ьеііег го гке Мопкх о/ Веік- 
Оаи§аІ, апЛ Іке Ьеііег Іо Етрегог 2епо. Кота, 1902. 

4 Текст: Аззетапш, .1. 8., ВіЫіоікеса огіепІаШ СІетепІіпо-ѴаГісапа. Т. I. Котае, 
1719 (переизд.: НіЫекпеіт, 1975), р. 346-358. Англ. перевод: Вескег, А. Н., 
8оигсе$ /ог іке 8іиЛу о/ Гке 8скооІ о/ Мх/Ыз. Ііѵегрооі, 2008, р. 21-39. См. 
также: НеіпіЬаІег, ТЪ., Оег Вгіе/ Леи 8ітеоп ѵоп ВёІкАгіат йкегсіеп Иезіогіа- 
пішиз іп Ретеп: Еіпе РотІіотЬе&йттип^ Лег регтскеп Апіі-Ие&іогіапег аи/ 
Лег ОгипЛІа§е Лез Непоіікоп // ІпкиІШгаІіоп Лех СкгШепІитз іт 8атпіЛепгеіск 
I Нг5§. ѵоп А. Мшіага ипй Т. ТиЬап. \Ѵіе§Ьасіеп, 2007, 8. 189-204. О Симео- 
не и другом его послании: Аржанов, Ю. Н., К истории христианства в 
доисламской Аравии: Послание Симеона Бетаршамского о гонениях на 
христиан // Богословский Вестник 8-9 (2008-2009), с - 155-221. 



238 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



рые приписываются Диогену, Сократу, Платону и Аристоте- 
лю. Флорилегий прерывается в конце второй страницы, после 
чего в рукописи следуют еще два листа, написанные другой 
рукой и, видимо, добавленные к кодексу позднее. 

На этот флорилегий впервые обратил внимание итальян- 
ский ориенталист Игнацио Гвиди в сообщении, сделанном 
20 июня 1886 г. на заседании итальянской Академии наук 
{Ассайетіа йеі Ыпсеі) и посвященном двум малоизвестным за- 
падносирийским авторам 5 . В качестве приложения к опубли- 
кованному докладу Гвиди привел сирийский текст сентенций 
по рукописи Ѵаі. 5іг. 135, снабдив его кратким замечанием о 
том, что данная коллекция отличается от ставших известными 
к тому времени гномологиев в рукописях ВМАйй. 14614 и Айй. 
14618, изданных Эдуардом Захау 6 . 

Позднее ни сообщение Гвиди, ни найденный им флори- 
легий практически не привлекали внимания исследователей 7 . 
Отсутствие интереса к данному тексту, который в настоящее 
время стал общедоступен в виде снимков ватиканской руко- 
писи 8 , может быть объяснено теми же причинами, по которым 
сирийские этико-философские сочинения в целом редко ста- 

5 Сиісіі, I., Мо$ё йіА^кеІ е 8ітопе АЬЬаГо // АШ сіеііа Кеаіе Ассаёетіа йіе Ьіп- 
сеі 1885-1886. 8егіе яиагіа; КепаНсопгі, ѵоі. II: Кепсіісопті сіеііе зесіиіе сіеііа 
К. Ассасіетіа сіеі Ілпсеі. Сіаззе сіі ксіепге тогаіі, зіогісііе е Шо1о§іспе. Кота, 
1886, р. 554-556. 

6 8аспаи, Е., Іпесіііа 8угіаса: Еіпе 8аттІип$ аугізскег ОЬекеІіищеп ѵоп 8скгі/Геп 
^гіескіхкег Рго/апШегаШг; МП еіпет АпІіап§. ХѴіеп, 1870, 8. сѵ^ [76] - [79]. 

7 Ссылка на заметку И. Гвиди приводится в работе С. Брока: Вгоск, 8. Р., 
Ргот АпЩопіш Го Аттііаііоп: 8угіас АіШисІеа Іо Огеек Ьеагпіщ // Еалі о/ 
Вуъапйит: 8угіа апд Агтепіа іп Гке Рогтаііѵе Регіосі / ее). N. Оаг- 
зоіап, Тп. Р. МаіЬе\ѵ8, К. \Ѵ. Тпоіткоп. \Уа8Іііп§Іоп 1982, р. 17-34; переизд. с 
сохранением пагинации в: Вгоск, 8. Р., 8угіас Репресііѵез оп Ьаіе Апіідиііу. 
АЫегеЬог., 1984. См.: р. 33-34, п. 116. Кроме того, собрание изречений, 
содержащееся в рукописи ѴаГ. 8іг. 135 упоминается в статье: 2ее§егз-Ѵап- 
ёег Ѵогзі, Ы., Ѵпе §пото!о§іе сІ'аиІеиг$ §гес$ еп Шйисііоп $у^іа^ие // Ьаѵе- 
папі, К. (ее!.), 8утро5Ішп Зугіасшп П. (Огіепіаііа СЬгіхІіапа Апаіесіа, 205). 
Коте, 1978, р. 163-177. См.: р. 167, п. 25. 

8 В рамках совместного проекта дигитализации сирийских рукописей Ва- 
тикана, организованного сотрудниками американского Вііфат Уоип§ 
Шіѵетіу и Ватиканской Библиотеки, был выпущен диск с фотоснимка- 
ми (2000-2002 гг.) ряда сирийских рукописей Ватиканского собрания. 



символ №61 



239 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



новились предметом изучения: их оригинальное содержание, 
отражающее аскетическую практику сирийского христианства 
и связанное скорее с монашеской традицией, чем с греческой 
философией, делало их в глазах исследователей псевдоэпигра- 
фами, не представляющими собой продолжения предыдущей 
философской традиции 9 . 

Тем не менее, флорилегий в ватиканской рукописи, в от- 
личие от большинства других сирийских собраний сентенций, 
демонстрирует много общего с греческими гномологиями, 
хотя и в его случае мы практически не находим точных парал- 
лелей. Сходство проявляет себя в первую очередь на уровне 
формы: сирийский сборник содержит ряд коротких историй, 
включающих в себя описание ситуации, в которой происходит 
диалог с мудрецом, вопрос к нему и короткий остроумный от- 
вет последнего. Такая форма «хрии», или «апофтегмы» 10 , была 
достаточно распространена в греческих флорилегиях, тогда 
как в сирийских гномологиях мы как правило встречаем фор- 
му «гномы», т.е. афоризма, произнесенного от лица известно- 
го персонажа 11 . 

Тогда как имена Менандра и Эпикура были наиболее по- 
пулярными в заглавиях гномологиев, Сократ, Платон, Аристо- 
тель и киник Диоген стали главными действующими лицами 



9 Ср.: 2ее§ег5-Ѵапс1ег Ѵог5І, Ше §пото!о^іе <1'аи1еиг$ §гес$..., р. 173-177. 

10 О границах понятий «гнома», «хрия» и «апофтегма» см.: Оѵепѵіеп, О., Бах 
Спотоіорит, сіаа СпотоІо%іит Ѵаіісапит ипсі ёіе ТгасІШоп // С6Шп§ег Ро- 
гат тг А11егІит8\ѵІ88еп5сЬай 4 (2001), 8. 99-131. Овервин отмечает, что 
форма «гномы» (короткого высказывания) исторически засвидетельства 
раньше других (см. анализ этого понятия Аристотелем в «Риторике» 
І394аі9-2б), тогда как формы «хрии» и «апофтегмы» (т.е. гномы, допол- 
ненной описанием ситуации и, как правило, служащей ответом на задан- 
ный вопрос) получают распространение примерно в IV в. по Р. X. 

11 Именно в виде гномологиев оформлены сборники сирийских сентенций 
Менандра, Пифагора и Феано, а также собрания «Высказываний фило- 
софов о душе». Исключения из этого правила представляют собой флори- 
легий в рукописи Ѵаі 8іг. 235, текст и перевод которого приводится ниже, 
а также остающийся неопубликованным сборник сентенций в рукописи 
БиЬИп (Тгіпііу Со11е§е), М?. 1505, ІЫ. 20ОГ-207Г. 



240 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



собраний хрий и апофтегм 12 . Четыре последних имени зани- 
мают важное место в культуре раннего христианства, так что 
их появление в сирийском флорилегии оказывается вполне 
ожидаемым. В то время как имя Аристотеля могло ассоции- 
роваться с аутентичными философскими текстами Стагирита, 
которые в эллинистической культуре выполняли роль пропе- 
девтики в образовании 13 , фигуры трех других авторов начи- 
нают жить самостоятельной жизнью, отдельной от их лите- 
ратурного наследия. Платон, указавший в своих диалогах на 
высший мир идей, не мог не рассматриваться христианскими 
мыслителями как провозвестник их взглядов 14 . А Сократ и 
Диоген, известные пренебрежением к жизненным удобствам, 
становятся символами аскетического образа жизни, ценимого 
в раннем христианстве и нашедшего выражение в монашестве. 

Эллинистическая философия (кинизма, стоицизма и 
эпикурейства), которая придала сильный импульс развитию 
жанра гномология 15 , сместила основной акцент в философии 
на вопросы этики и на проповедь достойного образа жизни: 
философия стала в целом восприниматься как практическая 
наука по упражнению в праведности. Это естественным обра- 
зом открыло путь эллинистическим гномологиям в христиан- 
ские сборники этических наставлений, так что более поздние 
византийские компендиумы (такие как Согриз РагШпит и ан- 



12 СЬас1\ѵіск, Н., Ріогііе^іит // Кеа1еп2ук1орас1іе Шг Апііке ипсі Спгізіепіит. В. 
VII. 8іиИ§агІ, 1969, 8р. 1131-1160. См. столбец 1137. 

13 Ср.: 8еагЬу, Б.-М., АгіхШІе іп Іке Огеек §потоІо§ісаІ ІгасІШоп. (Асіа Ііпіѵег- 
вііаііз ІЛрваІіепзіз, 19). Ііррзаіа, 1998. Значительная часть сентенций, при- 
писываемых Аристотелю в различных доксологиях и флорилегиях, может 
быть связана с подлинными текстами философа. 

14 В некоторых монастырях на Афоне и в Румынии сохранились фрески, 
изображающие греческих философов в том же стиле, что и христианских 
святых, см.: Ргетегеіеіп, А., ѵоп, Огіескіаск-кеШпіаске Шгізе аіч Ѵегкйпйег 
сктйіскег Ьекге іп НапсІ5скгі/іеп ипй Кігскептаіегеіеп // Геьѣскгф Лег N0(10- 
паІЫЫіоІкек іп Шеп. ^іеп, 1926, 8. 647-666 (особенно 8. 659-662). См. 
также: 8(апге1, К.-Н., Оісіа Ріаіопіса: Ше ипіег РІаіох Иатеп йЬегііе/егІеп 
Аи$$ргйске. Эізз. Вагтзіаск, 1987. 

15 См.: Нота, К., Опоте, Опотепсііскіип^, СпотоІо%іеп // Раиіуз К.еа1еп2ук1о- 
раёіе йег кіавзіхсііеп А11егІит8\ѵІ58еп8сЬап. 8ирр1еглепіЬапсі VI. 8іШІ§агі:, 
1935> §Р- 80-81. 



символ №61 



241 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



тологии, связанные с именами Василия Великого и Максима 
Исповедника 16 ) приводят высказывания Сократа и Диогена 
наравне с наставлениями христианских подвижников 17 . 

Продолжая традицию иудейских сочинений эпохи элли- 
низма, утверждавших, что Авраам научил египтян и ханаанеян 
письменности, а Моисей был учителем Орфея 18 , христиан- 
ские авторы указывали на преемственность между греческой 
и иудейской - с одной стороны, и христианской мыслью - с 
другой. Так, сирийский автор IX в. Фома Маргский пишет в 
своей «Истории монахов», что у истоков монашеской тради- 
ции стояли Моисей и Илия 19 , а среди греческих философов 
аскетический образ жизни практиковали Пифагор, Гомер, 
Платон и Гиппократ 20 . Вполне в духе иудейских эллинисти- 
ческих текстов Фома Маргский утверждает, что перед тем, 
как начать заниматься философией, Платон провел три года 
в пещере, размышляя над фразой Ветхого Завета из Втор 6, 4: 
«Слушай, Израиль, Господь Бог един есть», - пока Всевыш- 
ний не открыл ему тайну Троицы. 

Сирийский флорилегий в рукописи Ѵаі. 5іг. 135 служит от- 
ражением того же стремления христианизировать греческую 
философию. При этом в нем оказывается не столь ярко вы- 
раженной тенденция к переработке источников, которая в 



16 Кіпсізігапсі, Р Р., Опотіса Ваміеетіа. (Асіа ишѵегеііаііз ирваііепвів; Зіисііа 
Вухапііпа Іірзаііешіа, 2). Ііррзаіа, 1991; ІЬт, 8., Ра.-Махітиз Соп/еажг: ег- 
5Іе кгіііхке ЕсІШоп еіпег КейаЫоп сіез $асго-рго/апеп Шогііефпю Ьосі сотти- 
пеа; пеЫі еіпег ѵоІЫапАщеп Коііаііоп еіпег оѵеііеп КейаЫоп ипй м/еіГегет 
Маіегіаі. 8ШЯ:§агг., 2001; ЗеагЬу, Б.-М., ТНе "Согрш Рагшпит": А СгШсаІ 
Ейійоп о/ іке Сгеек Тех! тік Соттепіагу апй Епф$к Тгашіайоп. 2 ѵок. №\ѵ 
Ѵогк, 2007. 

17 См. в связи с этим: 8ігоЬтаіег, С, Оіе агаЫзске 5окга1е$\е&епйе ипй ікге 
ІІгзргйще II Р. №§е1 (Н§.), 8іийіа Сорііса. Вегііп, 1974, 5. 121-136; переизд.: 
Иет., Ѵоп Бетокгіі Ыа Оапіе. НіИевЬеіт, 1996, 8. 297-312. 

18 Цитаты из псевдо-Эвполема и Артапана приводит Рвсевий в 
«Рвангельском приготовлении» (кн. IX, гл. 26 и 27). 

1 9 См.: ВшІ§е, А. Р. \У., Тке Воок о/ Соѵегпоп: Гке НШогіа Мопааііса о/ ТНотав, 
ВШор о/ МагфА, О. 840. Ѵоіз. I— II. Ропсіоп, 1893. См.: ѵоі. і, р. 21 (сир.); 
ѵоі. 2, р. 26-27 (англ. пер.). 

20 Вші§е, Воок о/ Ооѵегпоп, ѵоі. і, р. 297-298 (сир.); ѵоі. 2, р. 530-532 (англ. 
пер.). 



242 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



целом характерна для сирийской литературы и которая накла- 
дывает свой отпечаток на гномологии, сохранившиеся на си- 
рийском языке: собрания сентенций Менандра и Феано или 
флорилегии «О душе» практически не обнаруживают прямых 
параллелей в греческих гномологиях. Флорилегий в рукописи 
Ѵаі. 5іг. 235, напротив, демонстрирует немало общих черт с гре- 
ческой гномологической традицией. Так, в греческих собра- 
ниях сентенций (как, например, в СпотоІо§іит Ѵаіісапит 21 ) из 
уст Диогена нередко слышатся довольно едкие высказывания в 
адрес женщин, а также призывы к терпению, контролю своих 
желаний и телесных потребностей. Те же темы мы встречаем 
и в сирийском флорилегии, так что ряд содержащихся в нем 
сентенций обнаруживает очень близкие параллели в грече- 
ских (и в зависимых от них арабских) гномологиях. Характер- 
но в связи с этим появление в седьмой сентенции «афинян», 
которые составляют исторический фон для лиц, включенных 
во флорилегий, а также описание ситуации в заключительной 
апофтегме, которая сохранилась в неполном виде. Такие де- 
тали дают основание полагать, что сирийские гномы служат 
переводом с греческих источников и что переводчик стремил- 
ся сохранить в сирийской версии близость к оригиналу. При 
этом, о «переводчике» в данном случае можно говорить толь- 
ко условно, поскольку отдельные сирийские сентенции могли 
быть переведены в разное время и на основе различных источ- 
ников, а позднее механически соединены в дошедшем до нас 
собрании. 

Тем не менее, при всей близости сирийского флорилегия к 
греческим собраниям сентенций, в нем прослеживается тен- 
денция, характерная для всех сирийских гномологиев и сбли- 
жающая в них высказывания мудрецов Античности с настав- 
лениями отцов-пустынников. В греческих профанных фло- 
рилегиях Диоген и Сократ, хотя и проповедуют скромность и 
сдержанность в своих желаниях, но не призывают полностью 

21 Издан Лео Штернбахом в форме статей, которые были затем объединены 
под одной обложкой: ЗіегпЬасЬ, Ь., Опотоіо^іит Ѵаіісапит е сосіісе Ѵаіісапо 
§гаесо 743. Вегііп, 1963. Гномологий датируется широкими рамками 
между I в. до и VII в. по Р. X. 



символ №61 



243 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



отказаться от них. Тогда как сохранившиеся сирийские гномо- 
логии, как правило, склонны считать человеческую природу 
настолько испорченной, что призывают выйти за ее границы, 
отказавшись от нее 22 . 

Эта тенденция к радикальной аскезе оказывается более 
ярко выраженной в тех сборниках философских сентенций 
на сирийском языке, которые были включены в монашеские 
антологии. Ее можно проследить, в частности, в гномологии 
в рукописи 8іп. 5уг. 14 (ІЫ. і28г-ѵ), который содержит некото- 
рые сентенции из приводимого ниже флорилегия 23 . Сравне- 
ние похожих сентенций в ватиканском и синайском собраниях 
показывает, как происходили их рост и изменение в сторону 
акцента на аскетической составляющей. Другой остающийся 
неизданным гномологий в рукописи 1505 Тгіпііу СоІІе§е Дубли- 
на (іоі. 200Г-207Ѵ), напротив, оказывается почти лишен такого 
рода комментариев и стоит чрезвычайно близко к греческим и 
арабским сборникам сентенций 24 . Флорилегий ватиканской 
рукописи занимает, таким образом, промежуточное положе- 
ние между двумя этими собраниями, поскольку сохраняет 
связь с греческими гномол огнями, но содержит ряд дополне- 
ний, призванных подчеркнуть значение аскезы. 

Интересный пример такого рода дополнения предлагает 
апофотегма, открывающая сирийский сборник. Вопрос, кото- 
рый в ней обращают к «кинику» (греч. хиѵіход) Диогену, не- 
редко звучит в греческих гномологиях: «Почему тебя называют 
именем "собака" (греч. хіЗшѵ, хгіѵос,)?». Два понятия, этимоло- 



22 ѴббЬиз, А., Нкіогу о/ Ахсеіісіш іп Іке Зугіап ОгіепГ. Ѵоі. I. Ьоѵапіі, 1958, 
р. 86-90. См. в связи с этим также: ЬеіроЫі Т., Сгіескізске Ркііохоркіе ипЛ 
/гіікскгШИске Ахкехе. Вегііп, 1961. 

23 Описание рукописи: Вгоск, 8. Р., ЗіотаГкаІахш, Бапсіатіа апа 1 Зесипйт іп а 
Зугіас топааіегу апікоІо%у // Кеіпіпк, С, Кііщківі, А. (есіз.), А[іег Вагсіаюап: 
Зіийіез оп сопііпиііу апсі скап&е іп Зугіас СкгЫіапііу іп Нопог о/ Рго/ежог Нал 
/. Ж Опрегз. Ьеиѵеп, 1999, р. 35~5° ( см - Р- 48)- С. Брок рассматривает 
данный текст как псевдоэпиграф, приписанный Платону, поскольку это 
имя стоит в начале. Тем не менее, после двух изречений Платона появля- 
ется имя Ахикара, после чего следует несколько анонимных сентенций. 

24 Описание рукописи: Вспеігу, I., Саіаіо&ие о/ Іке Зугіас Мапшсгірѣ іп Тгіпііу 
СоІІе§е ОиЫіп. (Раігітоіпе зугіацие, 5). Казіік, 2005, р. 13. 



244 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



гически связанные в греческом языке, сразу же создавали игру 
слов, которая отсутствует в сирийском тексте, однако, види- 
мо, была известна читателям сирийского сборника. Греческие 
гномологии предлагают немало остроумных ответов киника 
на этот вопрос 25 . Ответ, который дает «сирийский Диоген»: 
он, подобно собаке, охраняет «истинный дом» человека и от- 
гоняет лаем воров, желающих расхитить его имущество. Здесь, 
несомненно, чувствуется знакомство автора сирийской апоф- 
тегмы с такими греческими сентенциями, как содержащаяся в 
СпотоІо§іит Ѵаіісапит: 

'О сштбс, ауаѵахтоіЗѵтос; ПоХг^Ёѵог) той біаХгхтіхой Ёлі тф хѵѵа 
сштбѵ тгѵас, лроаауорЕйЕіѵ Есрл' "хаі оѵ це хсЛеі хйѵа' АюуЁѵті? 
уар цоі гаті ларсоѵщоѵ' ещі 6ё хйюѵ, тйѵ иіѵтоі уЕѵѵаісоѵ хаі 
фиХаттбѵтюѵ тойс, фіХопс," 26 . 

Когда диалектик Поликсен был раздосадован тем, что неко- 
торые называли [Диогена] собакой, тот сказал: «И ты назы- 
вай меня собакой, потому что "Диоген" - лишь мое прозвище. 
Я принадлежу к тем породистым псам, которые охраняют сво- 
их друзей». 

Но выражение «истинный дом», как и весь заключительный 
образ сирийской апофтегмы, отсыпают нас к теме души и не- 
обходимости охранять ее от «воров», т.е. тех сил, которые нано- 
сят ей вред - тема, которая в христианстве 27 получает активное 
развитие в монашеской литературе, призывающей охранять 
душу от вредных «помыслов» (греч. ХоуюиоО- Сирийский ав- 



25 См.: Оѵепѵіеп, О., Ше 5ргйске Ае$ Купікек Оіо§епе$ іп йгг §гіеспі$скеп ипй 
агаЫхскеп І)ЬегІіе/егип§. 8іип§аіт., 2005, 8. 246-250. См. также русский пе- 
ревод большого корпуса сентенций, приписываемых Диогену, выполнен- 
ный И. М. Наховым: Антология шнизма / Изд. подготовил И. М. Нахов, 
отв. ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1996, с. 114-144. 

26 Спотоіорит Ѵаіісапит 194, см.: 8іегпЬас1і, Опотоіо^іит Ѵаіісапит, 8. 79. 

27 Ср.: Мф. 12, 43-45: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по 
безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в 
дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным 
и убранным; тогда идёт и берёт с собою семь других духов, злейших себя, 
и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» 
(синодальный перевод). 



символ №61 



245 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



тор Ѵв. Иоанн Отшельник (Иоанн Апамейский) пишет в од- 
ном из своих трактатов 28 : 

г^іадз ^гіг^. ч^гѵ. ^рэ г^Зла^эЛ СПДТ^уЦта г^аЭлхгэ <хД аг^ім ЛОХыіл стА г^Оіі^^Д 

Подобно тому, как человеку, поставленному охранять находя- 
щиеся в доме богатства, окружившие его со всех сторон банды 
разбойников не позволяют охранять дом от огромного числа 
тех, кто находится вне него, - так же и сила души, находящей- 
ся в теле, оказывается подчинена множеству зол, так что душа 
пребывает в теле так, словно ее нет в нем, из-за того что она не 
может проявить в нем свою силу. 

И хотя сирийский переводчик отнюдь не обязательно ориен- 
тировался именно на приведенную цитату 29 , вполне вероятно, 
что он внес изменения в те источники, которыми пользовался. 
Впрочем, данный вывод - не более чем допущение, поскольку 



28 «Первая беседа с Фомасием о грядущей надежде», см.: 8ігоІптапп, \№ 
(Н§.), Іокаппез ѵоп Аратеа. 8еск$ Сеаргаске тіі Ткота$іо$, Бег Вгіе/\ѵеск$еІ 
і\ѵі$скеп Ткотайоз ипсі Іокаппеа ипсі Бгеі ап Ткотаяоа %егіскШе АЬкапаЧип- 
§еп. (Раігізіізспе Техіе шкі Зіисііеп, и). ВегКп/№\ѵ Уогк, 1972, с. 8 (сир. 
текст). Об Иоанне Апамейском см.: Иоанн Отшельник, О молитве / Пе- 
ревод с сир. и вступ. статья Г. М. Кесселя // Богословский вестник 5-6 
(2005-2006), с. 42-57. См. также: Кессель, Г. М., Иоанн Отшельник, си- 
рийский писатель IV в. [віс]: Аннотированная библиография // Богослов- 
ский вестник 5-6 (2005-2006), с. 642-649. 

29 Один из наиболее авторитетных в монашеских кругах авторов Евагрий 
Понтийский пишет в «Гностических главах» (их текст дошел только в 

СИРИЙСКОМ Переводе): ^астізіиг^ •^— - гіі-ѵ^л Ѵіш] сіш гйт г^ѵ^ 

* г^^шд^Чішя гс"ѵиа гсіат л.хя ^стимл . і^іІіі «Это ТеЛО еСТЬ образ (ТШТОС;) 

дома, а чувства есть образ окон, сквозь которые ум (ѵоОс,) видит чувствен- 
но воспринимаемое (та аІоѲлтіха)». См.: Керкаіаіа Спозііса ІѴ68 (версия 
8^; см. также: Сшііаитопі, А., Ье$ зіх Сепіигіез с/ех "Керкаіаіа %по$Пса" 
а"Еѵа§ге Іе РопЩие. ЕйШоп сгіЩие ёе 1а ѵешоп ьугіааие соттипе еі ёйіііоп 
й'ипе поиѵеііе ѵешоп кугіааие, іпіё^гаіе, аѵес ипе сІоиЫе Ігасіисііоп /гапдаізе. 
(РаІго1о§іа Огіепіаііз, I. XXVIII, Гахс. і). Рагів, 1958, р. 166. Ср.: Евагрий, А/ 
топаскоа, 31 & 62: Вгізсоіі, і., Еѵа^гіиа Ропіісш: Аа 1 Мопаскох. (АпсіепІ 
СЬгівІіап ЛѴгіІегк, 59). №\ѵУогк, 2003, р. 46, 52; русск. пер.: Творения аввы 
Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. статья и 
комм. А. И. Сидорова. М., 1994, с. 129-141. 



246 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



разыскания в греческих гномологиях не позволили обнару- 
жить прямых параллелей к сирийскому собранию. 

Арабские флорилегии, напротив, демонстрируют с ним 
много общего. Большое количество перекличек между сирий- 
ским сборником и арабскими флорилегиями (некоторые из 
наиболее явных среди них приводятся в подстрочных коммен- 
тариях к переводу) указывает на то, что ряд апофтегм из пу- 
бликуемых ниже могли начать жить самостоятельной жизнью 
и быть включены в позднейшие арабские собрания. 

Во флорилегии ватиканской рукописи, как и в большин- 
стве других сирийских гномологиев, отсутствует видимая 
структура. Апофтегмы не следуют в нем ни алфавитному, ни 
тематическому порядку. Кроме того, в нем содержатся повто- 
ры: шестая и восьмая сентенции, очевидно, служат варианта- 
ми одной апофтегмы. Все это указывает на то, что данное со- 
брание не рассматривалось как самостоятельное литературное 
произведение, но должно было выполнить роль сопроводи- 
тельного текста для других сочинений, входящих в рукопись. 

Ниже приводится текст и перевод флорилегия по рукопи- 
си Ѵаі. 5іг. 135 (сокращение К в комментариях). В некоторых 
случаях в примечаниях добавлен текст схожих апофтегм из 
собрания в рукописи 8іпаі 5уг. 14 (сокращение 5) . Параллели 
из других гномологиев, которые приводятся в комментариях, 
разумеется, не могут считаться исчерпывающими, поскольку 
они основываются на неизбежно ограниченном знакомстве 
автора данной статьи с огромным корпусом греческих и араб- 
ских гномологиев. Тем не менее, они могут помочь составить 
впечатление о контексте, в котором складывалось сирийское 
собрание. 



символ №61 



247 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



г^аосѵЛ^а 3 °гс!іі*с*> [{. 100Г, СОІ. і] 
от .Кіг^ к' \о^тэ гсіпі^д г^пхгэ г^іЬаХ спЛ ^.тээг^ г^шддад ош_^од\ 

,_Дг^і_0 .Г^Т^ЛДС *^С\^_і^\3 ^Ііі^Д г^Сп, ГСІІГС' ЛАПІД ь ^^ОСтЛ Л^ЗИч" 

кіі^А [СОІ. 2] стЛ 

^о^игС' ^ 2 ^і^із г<^э . *^оспЛ льятЧ'о .^іліэо ^..лгиЬд г^хлг^ г^Цз сД_Дь 

^.Оу.о\Л ^АлгСіХ ТіОг^О гй'^Э^зЭО ^ІГ) г^п^ІД пС'^Х^игч' г<*Ці Оііі^ОЛ 

<• ДО^ЛД СПХ^Л Аѵ Д КІМ-2> "рЛп сизол^- -г^Чд \^ СѴгЮІ^ . сп\ 

^-.^\ліл -ч плгс^ ^оспл спги^Д^лХ льягс' тЛУД^тлгс* 

СП О ,<пЛ Ѵ^ЭПС' ^»Д ОСП . ѵ*Д>у. 

"ріа ^алгС* ТізОэ .^'ят, г^ІЛ ,-Дси Л^эгс'а счІігх^Ка осп ,_»Д сп\ >-і2к 

*:* г^дидіід 

■ г^ДГІ^. Длі Ѵ^, ^Л_»ГС / г^Х г^іЬіХд СпЛ ^.ТЭЭК' Ддз гС^СѴСоІа^Л 

*:* г^ т-і< Д ^ч.пч г^г)\\ д ^ си^.т^э «^остЛ^д Л^*> . осп сп\ тээк* 

.осп ^оспА Т^ЭгС" к' ^Ѵагз ѵ>^ г^іЬіХ гсіііІлгѴ сп\ ^•ТД)г<' сші^олХ 

^оспі^до ^^олі^д г^^із ^^остЛ^д .>^а=э .гзл г<^тх^ с\гА к' осп к' Ѵлз^тэ оЛг^ 

•:• ^іУі-і» СПО_^ГЗ Г^ТІПП 



ІЛгС* ^Л^ Ч' Л ~* Ѵ Хчу-пЛ ѵ>^. ^-.К* ■ .Д-ру Р^ЗІі . СпА. ^»Ь)Г^ Л-Ѵі г^г лггЛ . оД 

33 * 



з° Видимо, здесь подразумевается мн.ч. (гсійет), хотя сейаме опущено. Без 
сейаме эту форму также можно понять в значении «сочинение, трактат». 

31 С. Э. и И. С. Ассемани цитируют в своем каталоге (см.: Аззетапі, 
Саіаіо^ш, р. 216) заголовок гномология, приводя в своей цитате вариант 
тіаД, что следует рассматривать или как типографскую ошибку, или как 
конъектуру. 

32 В рукописи V стоит слово, которое может быть прочитано и как ^ь. 
Однако контекст подсказывает здесь ту форму, которая предложена выше. 



248 символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



гіі\ гСлэД тА ^та^ гіаіі^о д*. к'лп^Х [Г. ЮОѴ, СОІ. і] 
•:• ігчЧ^іК^.г^ г«іі ,_.д гіаг? от:і «^ост^ таге'а от г\Лч .Да ѵ^д-^д 

г^от ^эг^л д^ ■ » » д ^г* іл_іостэ ѵул^^ г^і^э . аД ^-.л^ог^ ды г^асшАлді 
■^» оЗ 2лгэ^*>о л±Дх.д ѵуг^д ^\,^ . *^от\ т^зг^ ,_.д от ѵѵ^п^з ^ °> 

❖ тподгэ ,Ь^-^ч ^Ь-Л^^ .г**гі г^і^т г^Ц^д 

г^іт.ісла сил аЛ ^.таге'а «^сДДй Ь\оЛ ^эиэ сѵзѵз гіімѵпіо ге'Чп^ 
гс'у'ьу ^ѵігэ г^цсдла ^х-іг^д ѵуг^ .*^от\ длгс' ,_.д от .г^І^лА г^^.-» ц Іеѵігз 
гс*і \^ гѵЧ^\ гііхлоз ^_дл гѴ\-ч .гг"п тА ^.таг*" ^.л ^сит . г^ѵі^Л 

"'•«^" ^.да> от »^отЛ таг*" ,Л г?^иэ }эа2гс*> г«і\ к'тд 

•:• г*Лгоч ѵ^г^ от гйи^дгэ г^иілД ^о&иК* 

ост тагі" ^»д от г«^Л»Л Ьѵігз к^ислоз сиэз тХ ^.таг*' т.іѵ^пЛ 



351 



от .г^ялагэ ѵ^ІгЛо^г^тз ,т г^*і^д . аЛ ^Ъзг^а ,тсЛг«1зс Ды г«1^ііі_иЛ 

ге^°Ао ■ Д оіі^Л ^ДГ^ДО (Ац Д г^і_Д^\ ^паті г&я^у ^оті іэзгі' ^.д 

,т г^і») [СОІ. 2] тХ ^.лэзг^о аш-^од іг\сД лгздп гйи>\ііээ г^Чпі^ 
.аЛ ^..дічг^ .^оЬиг^ ^о^\і\ргт*?зд рдл .^оаЛ длгч* ^.д от . ѵ^^гЛсиі[т<']_і?э 
.^оЬигі' .йг^д ..^атЛ дяк" .^гигі' А^г^ Ьик' ,-іх> ».\ <ѵі-^л ^эд») гі^п 

«о^пЛ-іг^ г^ігс' ігиіхЬг^д ^здя 



34 И. Гвиди приводит в своем тексте форму ™оь «в его плевке» (которая 
согласуется с контекстом), однако данная конъектура не представляется 
необходимой. 

35 Слово в рукописи не может быть прочитано. Дополнение в скобках - 
предположение И. Гвиди. 

36 Часть текста не читается. 

37 Слово в рукописи стерто. Дополнение в скобках- предположение 
И. Гвиди. 

38 Гвиди предлагает исправление ^іѵііД. 

40 і5": .таг^ ^.л ат ла^^сА^г^я ,т [гпаі"§. гііээл] гсі^о^л .сгЛ отаг^ кі\«г^А 

.ѵэг? .ііиг^ ЛліЧ* ^ім ^іАшл >ікя г&уз Ц^яа .атап^ »^літа .^оіиг^ ^а^лАдок'л 
г«1^ісгю ^'-'ч ,\ч г^от лээп^ ^аіѵАіг^' гЛг^ і^ішг^л «^аіип^ ^г^д 



символ №61 



249 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



Лл» ѵэ от спХ тээг^ 

гс'^ха^э гс'сп Ьзг^о тчЛ тозо г^^Ліді г^Лілл гс'^л^игс' г^ц» оа±д \^ал 

*:• імэ^яа 

г<*\ч от К^тт г^^^гиге'д стэ^\с\тт ,еп гііп^ [<хД ^-»] ЛЛК* ^ а\^\ °Л 

❖ л^згс^іХ тоге* ^сЬ гсі\л кі^і^л ^оаА л^эг^а 

*:* гс' ^л_і^і гс' ^л^игс' 74 ѵ ^ал»іі-^\ л^. . »^а<хЛ л^г^о ^_»д ат . г^ліоі 

осп ѵ^Лі-^д г^і^-^ г&сп сл\~і-і 2г\2лігім2і\г<' г«іХ гсіаА стЛ таг^о ,тс\»иліл 

[...] гсіХо оосД^^л г^\~. ГСІЗІЛ^ ^Я) 



250 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



Изречения философов 
для тех, кто хочет обрести благое терпение в своей душе 41 

1. Киника 42 Диогена спросили: «Отчего тебя называют име- 
нем "собака"?» 43 . Он же ответил им: «Оттого, что я лаю на 
воров, которые грабят ваши истинные дома, и входят для 
того, чтобы завладеть вашим имуществом». 

2. Сократ увидел одного купца, который был печален и из- 
можден, и сказал ему: «Для чего ты усердно трудишься, о 
человек, накапливая то, что растрачивает тебя?». 

3. Платон увидел людей, причитавших во время похорон, и 
сказал им: «Люди, почему вы плачете о том, кто прекратил 
плач?». 

4. Диоген увидел женщину, которая выходила наряженной из 
бань, и сказал тем, кто сопровождал ее: «Спасайтесь, люди, 
спасайтесь от западни, которую расставила душа той, что 
вышла на охоту!». 

5. Аристотель сказал своему ученику: «Пусть у тебя будет че- 
тыре уха: два, которые слышат, и два, которые не слышат». 
Тогда тот спросил его: «А те, которые не слышат, - для чего 
они нужны мне?» Он же ответил ему и сказал: «Те, которые 
не слышат, - их ты обрати к речениям мудрецов» 44 . 

41 Ср. в связи с акцентом на терпении в данном заголовке рассуждение со- 
ставителя сборника философских сентенций, сохранившееся в двух ру- 
кописях Британской библиотеки, которое цитируется в статье выше. 

42 Сир. гсілчсю, от греч. хѵѵіхос;. Греческое понятие этимологически восхо- 
дит к хіЗшѵ, хѵѵос, «собака», что создает дополнительную игру слов в гре- 
ческих сентенциях. Нередко в последних Диоген прямо называется 
Дюуёѵпс, 6 хіішѵ. 

43 Такое вопрос нередко звучит в гномологиях в адрес Диогена, и в ответ на 
него философ предлагает самые разные афоризмы. См. пример из Опото- 
Іо§іит Ѵаіісапит 194, приведенный во вступлении, а также Стобей, «Анто- 
логия», III. 13. 44, см.: ]оаппт ЗіоЬаеі АпіИоІо^іѵт / Кес. С. \Уасп8ігшіп еі 
О. Непзе. Ѵоі. 3. Вегоііпі, 1958, р. 268. Указание на то, что Диоген «лает» 
на недостойных встречается у Мубашшира б. Фатика, см.: Ваёаш, А., 
МиЬаНіг Ь. РаГік, МиЫаг аІ-Иікат ша-такатп аі-каііт. Ваугш, 1980, 8. 73. 

44 В этических гномологиях можно встретить рассуждение о том, что челове- 
ку следует больше слушать, чем говорить, поскольку у него один язык, но 
два уха. См., например, Плутарх, Могаііа, 502В {Бе §тги!іШе): РІШагсИ'а 
Могаііа. Ѵоі. VI: 439А-523В. ЬоеЬ Сіаззісаі ЫЬгагу, р. 396. Возможно, что 
это расхожее представление легло в основу и сирийской апофтегмы. 



символ №61 



251 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



6. Одного философа спросили: «Почему у тебя нет ни одного 
раба, прислуживающего тебе?». Тот ответил: «Потому что 
все правители мира, которые есть у вас, - это рабы, служа- 
щие мне» 45 . 

7. Афиняне спросили Диогена: «Почему у тебя нет дома?». Он 
ответил им: «О, если бы только вам было видно, насколько 
велик мой дом, так что дома и ваши, и всех людей заключе- 
ны внутри него!» 46 . 

8. Одного философа спросили: «Сколько есть у тебя рабов, 
которые тебе служат?». Он ответил им: «Все ваши господа, 
которым служите вы!». Говорил же он о страстях 47 . 



45 Ср. сентенцию 8. 

* 6 Диоген был известен как тот, у кого не было дома. Ср. его жизнеописание 
у Диогена Лаэртского ( Ѵііае Ркііоаоркогит, кн. VI, гл. 22): «Любое место он 
использовал для любой цели: для еды, сна или беседы. И он говорил, 
указывая на портик Зевса и Помпейон, что афиняне предоставили ему 
место для жилья» (греч. текст: Оіо^епш Ьаегій Ѵііае Ркііозоркогит. Ѵоі. I; 
ІіЬгі 1-Х / Ее). М. МагкоѵісЬ. 8ши§агІ, 1999, р. 389)- Согласно различным 
свидетельствам, Диоген использовал в качестве жилища бочку, что было 
равнозначно отказу от дома. Видимо, вместительность «подлинного» 
дома Диогена, о которой идет речь в сирийской апофтегме, противопо- 
ставлена тесноте его земного жилища. 

Очень близкая к сирийской апофтегме сентенция содержится в двух 
арабских флорилегиях, Мухтасар сиван ал-хикма и Мунтахаб сиван ал- 
хикма, которые восходят к не сохранившемуся сборнику XI в. (приписы- 
ваемому Абу Сулайману ас-Сиджистанй) Сиван ал-хикма: іа* *і А Л 

^ »5Ь^ оі ^ »іЛр ^ ^ім Ці «[Диогена] спросили: 

"Почему ты не приобрел себе дома?". Он же сказал: "Если бы вы только 
знали мой дом и его величину, то наверняка бы поняли, что ваши дома и 
все дома мира не достаточны для него"» (араб, текст согласно Мунтахаб 
сиван ал-хикма: Бишор, Б. М., ТИе МипІаккаЬ 8і\ѵап аІ-Ніктак о/ АЬй 
8иІаітап а$-ЩЫат: АгаЫс Техі, Іпігоёисііоп апА Іпсіісех. ТЬе На§ие, 1979, 
р. 57). Одна из рецензий сборника Сиван ал-хикма, видимо, послужила 
источником для аш-Шахразурй (XIII в.), который приводит аналогичную 
сентенцию (см. Оѵепѵіеп, Оіе 8ргйске ёез Купікек Оіо%епе$, 8. 162). 

47 5: «Другого [философа] спросили: "Сколько есть у тебя рабов, которые 
тебе служат?". Он ответил: "Все ваши господа". Говорил же он о желаниях 
души и тела». 

Аналогичную апофтегму приводит аш-Шахрастанй (1076-1153) в 
сборнике Китаб ал-милал ва-н-нихал: ^ ЛИ ііі ^ ^ уіз 

І^. ііііЛ «[Диогена] спросили: "Сколько у тебя рабов?". Он 

ответил: "Все ваши господа". Т.е. гнев и вожделение, и все дурные свой- 



252 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



9. Одного муцрого человека спросили: «Почему ты не рассер- 
дился, когда такой-то человек оскорбил тебя?». Он отвечал 
и сказал им: «Он произнес оскорбление, но я не почувство- 
вал себя оскорбленным» 48 . 

ю. Одного философа спросили: «Почему ты весело рассме- 
ялся, когда такой-то плюнул тебе в лицо?». Он же сказал 
им: «Потому что насколько красив и прекрасен цветок в 
тени, настолько же красива и прекрасна моя мудрость на 
его взгляд». 

11. Однажды насмешливые люди приблизились к Платону и 
спросили его: «Какая разница между мудрецом и невеж- 
дой?». Он ответил им: «Та же разница, что и между душой 
и телом». Тогда они сказали ему: «А как мы узнаем разницу 
между душой и телом? Ведь душа никогда не видна нам!». 
Он ответил им: «Вот так и мудрого вы не можете разгля- 
деть, потому что он невидим, подобно душе» 49 . 



ства, которые происходят из них» (араб, текст: Сигеіоп, \Ѵ., КИаЬ аі-тііаі 
\ѵа-аІ-пікаІ: Воок о/ геіщіош апё ркііоаоркісаі 5есІ5 Ьу Микаттасі аі- 
$какга$1апі. Ьопсюп, 1846, рі. 2, р. 332). Характерное пояснение, которое 
приводится в этой апофтегме после слов Диогена (ср. также параллель у 
аш-Шахрастанй к сентенции 15), сближает арабскую версию с сирийской 
и дает основания предполагать, что одним из источников сборника аш- 
Шахрастанй послужил некий сирийский флорилегий. 

48 Ряд похожих как по форме, так и по содержанию сентенций содержится 
в СпотоІо%іит Ѵайсапит, см., например, сентенцию 184: 'О аѵтбс, ЕІлбѵтос, 
тгѵбс, бті "иатауЕ^шоі сгон оі аѵѲршлоі" Есрп' "ёуш 6ё оі) катауЕ^шдш." - 
«Когда кто-то сказал [Диогену]: "Люди смеются над тобой", тот ответил: 
"Но я не позволяю над собой смеяться"» (8іегпЬасЬ, Опотоіо^іит Ѵаііса- 
пит, 8. 75); ср. апофтегму № 431: ТѴкалюѵі тіѵос, Яёуоѵтос, бті "тіѵёс, 
^оібороѵоч от" Ёфп' "акі! Ёуш оѵтшс, бга^ш, йоте алютЕТаѲси айтоѵс,." - 
«Когда кто-то сказал Платону: "Некоторые ругают тебя", он ответил: "Я 
же буду жить так, что им не станут верить"» (8іегпЪасп, Опотоіорит Ѵаіі- 
сапит, 8. 161). Ср. также последнюю (незавершенную) апофтегму вати- 
канского сирийского сборника, которая, видимо, содержит в себе тот же 
смысл. 

49 Размышления о том, что душа невидимым образом содержится в теле, мы 
находим в «Сочинении, составленном философами о душе» в 8іп. 5іг. 16 
(которое служит переводом Абуос, ХЕфсЛсишблс; ЛЕрІ г^ихл? Л Р°? Татіаѵбѵ 
Григория Чудотворца). Текст: Ье\ѵіз, А., Саіаіоріе о/ іке Зугіас М88. іп Іке 
сопѵепі о/ 51. СаГкагіпе оп Іке Моипі 8іпаі. (8гисііа 8іпаітіса, і). Ьопсіоп, 1894, 
р. 19-26. Перевод: Кувзеі, V, 2жеі пей аи/^е/ипсіепе 5скгі/(еп ёег §гаесо- 



символ №61 



253 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



12. Диогена спросили: «Какая разница между тобой и царем?». 
Тот ответил: «Он - раб, а я - сын свободного» 50 . 

13. Диоген увидел одного юношу, одетого в великолепную тогу, 
[края которой] обвивали его, и отвечал и сказал ему: «По- 
слушай, [...] что именно [вьется]: ты вокруг своей одежды 
или же она вокруг тебя?» 51 . 

14. Одного мудреца спросили, говоря: «Сколько ты ешь в те- 
чение дня?». Он же сказал им: «Столько, сколько требует - 



зугізскеп Ыіегаіиг // ШіеіпізсЬев Мшешп Шг РЫ1о1о§іе, N.8., 51 (1896), 
8. 1-20 (перевод: 8. 4-9). Ср. выше сентенцию, где Диоген говорит, что его 
дом невидим для глаз, когда речь идет, очевидно, о его душе (или разуме). 
В гномологии Китаб ал-Муджтана мусульманского автора IX в. Ибн 
Дурайда, приводится рассказ о встрече Диогена со сборщиком налогов, 
где Диоген на вопрос последнего о его имуществе указывает на свою 
грудь, добавляя, что все оно находится там, не будучи видимым для других 
(см.: Козепіпаі, Р., 8ауіп%$ о/ Іке АпсіепІЕ /гот ІЬп Оигауа"& КШЬ аІ-МщІапа 
II Огіепіаііа 27 (1958), р. 29-54. См. р. 33). 

50 См. сентенцию 8 выше, которая служит ключом к содержанию и данной 
апофтегмы. Ср. Спотоіорит Ѵаіісапит 472: Хшхратпс, ёХеуеѵ ёхеТѵоѵ дбѵоѵ 
ІЗаоіХёа еТѵса тбѵ биѵадЕѵоѵ ар/Егѵ тшѵ оіхеСшѵ лаѲшѵ. - «Сократ говорил, 
что царем является только тот, кто способен властвовать над своими стра- 
стями» (ЗіегпЬасЬ, Опотоіорит Ѵаіісапит, 8. 175). Чрезвычайно близкая к 
сирийской сентенции апофтегма (особенно в свете пояснения, которое 
предлагается в сентенции 8 ранее) приводится в двух гномологиях, отра- 
жающих традицию Сиван ал-хикма (см. выше прим. 44): аіі іі^ ^^ііі I. ^ии. 
и 1 ^. оі^аіі іііЛ ііиіі «[Диогена] спросили: "Какая разница 
между тобой и царем?". Он ответил: "Царь - раб страстей, я же - их госпо- 
дин"» (араб, текст согласно Мунтахаб сиван ал-хикма: Оипіор, МипІакНаЬ 
8і\ѵап аІ-Ніктак, р. 58). Арабская сентенция была заимствована в «Книге 
занимательных историй» Бар Эбрея (см.: Тке ІащкаЫе Могіеа соііесіесі Ьу 
Маг Оге^огу ]окп Ваг НеЬпеш / ТЪе 8угіас техі есШес! \ѵітп ап Еп§1І8Іі тгашіа- 
ііоп Ьу Е. А. ХѴаШз Висі§е. І_опс1оп, 1897, р. 8 [сир. текст], 8 [англ. пер.]). 

51 Похожие апофтегмы, где рассказывается, что Диоген задает некий прово- 
кативный вопрос юноше, который слишком много внимания уделяет 
своей внешности, довольно часто встречаются и в греческих, и в араб- 
ских флорилегиях. Ср. Опотоіо^ішп Ѵаіісапит 177: 'О аіггос, хатаѵогіоас, 
щдрахюѵ Ёяі тх\ яо?а!теШд тт]с, х^оЕдйбос, оедѵі)ѵодеѵоѵ "ой жхйап", Ёсрп, 
"дЕфахюѵ Ых лроРатоц оедѵѵіѵодеѵоѵ арЕтр;" - «Когда [Диоген] увидел 
юношу, который хвастался свой дорогой одеждой, он сказал: "Мальчик, 
не перестать ли тебе прославлять достоинства барана?"» (8іегпЬасЬ, Опо- 
тоІо§іит Ѵаіісапит, 8. 72). 



254 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



ся дверям моих глаз и ушей, чтобы в меня могло входить 
учение» 52 . 

15. Насмешливые люди приблизились к Диогену и спросили 
его: «Какая у тебя пища?». Он же ответил им: «Та, которую 
вы отвергаете». Они сказали ему: «А почему ты ешь то, что 
мы отвергаем?». Он ответил им: «Ведь и вы едите то, что 
отвергаю я!» 53 . 

16. Одного мудрого слепца, который был близок к смерти, 
спросили: «Ты умираешь сыном скольких лет?». Он отве- 
тил: «Сыном одной ночи» 54 . 

17. Диоген увидел женщину, на которой были надеты чекан- 
ные и отшлифованные вещи, и сказал: «Вот смерть, и она 
украшена!» 55 . 

18. Платона спросили: «Насколько велико зло от злой женщи- 



52 5: «Одного мудреца спросили и сказали ему: "Сколько тебе требуется 
пищи в день?". Он же сказал: "Столько, чтобы двери моих глаз и ушей 
были в состоянии получать знание"». 

53 5: «Другого [философа] спросили: "Сколько [маргиналия на полях: «Ка- 
кая...»] у тебя пищи?". Он ответил: "Нечто, что вы отвергаете". Они же 
сказали: "А почему ты ешь то, что мы отвергаем?". Он ответил: "Потому 
что и вы едите то, что отвергаю я". Говорил же он об обучении и познании 
мудрости». 

Похожий рассказ приводит аш-Шахрастанй: і!_,Ц* і. 
^З^ІІ ,:^п..\ и ЛИ с_ір \у> и і*&>& и — «Группа глупых людей 

спросила [Диогена]: "Какая у тебя пища?". Он ответил: "Та, от которой 
вы воздерживаетесь". Т.е. мудрость. Они сказали: "А от чего воздержива- 
ешься ты?". Он ответил: "От того, что вы находите вкусным". Т.е. от глу- 
пости» (араб, текст: Сіігеіоп, КііаЬ аі-тііаі \ѵа-п-піНаІ, р. 332). 

54 В тексте используется игра слов, которая характерна для сирийского язы- 
ка (а также для ряда других семитских языков), где понятие ѵ= может ис- 
пользоваться не только в прямом значении «сын», но и выражать отноше- 
ния принадлежности, особенно в случае обозначения возраста. Таким 
образом, вопрос «Ты умираешь сыном скольких лет?» можно также пере- 
вести: «Ты умираешь в каком возрасте?». 

55 И в греческих, и в арабских гномологиях значительное колическтво сен- 
тенций с именами Диогена и Платона обращены против женщин. Ср. 
СпотоІо%іит Ѵаіісапит 189: 'О сйтос, ёрштпѲЕІс, ті хахбѵ ёѵ Ріш ёсрл' "уі)ѵп. 
хсЛт] тф еТ6еі". - «Когда [Диогена] спросили, какое (наибольшее) зло в 
жизни, он сказал: "Женщина, красивая видом"» (8іегпЬасЬ, ОпотоІо§іит 
Ѵаіісапит, 8. 77). 



символ №61 



255 



ЮРИЙ АРЖАНОВ 



ны?». Он же отвечал и сказал: «Настолько, что человек не 
способен сказать». 

19. Сократа спросили и сказали ему: «Как мы испытаем нашу 
душу в добродетели долготерпения?». Он же ответил и ска- 
зал им: «Когда будете жить со сварливой женой» 56 . 

20. Одного философа спросили: «Кто такие философы?». Он 
ответил: «Для людей они как боги 57 , а для Бога они как 
люди» 58 . 



56 Распространенная история про сварливость жены Сократа. Наиболее 
раннее указание на это свойство Ксантиппы появляется в произведении 
«Пир» (8утро$іит) ученика Сократа Ксенофонта («Пир» 2.10): «Тут Ан- 
тисфен сказал: "Если таково твое мнение, Сократ, то как же ты не вос- 
питываешь Ксантиппу, а живешь с женщиной, сварливее которой ни од- 
ной нет на свете, да, думаю, не было и не будет?". "Потому, - отвечал 
Сократ, - что и люди, желающие стать хорошими наездниками, как я 
вижу, берут себе лошадей не самых смирных, а горячих: они думают, что 
если сумеют укрощать таких, то легко справятся со всеми. Вот и я, желая 
быть в общении с людьми, взял ее себе в том убеждении, что если буду 
переносить ее, то мне легко будет иметь дело со всеми людьми"» (см. греч. 
текст: ХепорИоп: МетогаЫНа. Оесопотісш. 5утро$шт. АроІо§іа. (ЬоеЬ 
Сіаззісаі ІлЬгагу, 168), р. 546). 

57 В сир. тексте стоит форма ед.ч., но более логично здесь предположить 
потерю сейаме, т.е. форму мн.ч. 

58 Эта мысль появляется в разной форме в различных гномологиях. Кли- 
мент Александрийский вкладывает ее в «Строматах» (4.25) в уста Плато- 
на: еіхотшс, оііѵ хаі ПХатшѵ тбѵ тшѵ Юешѵ ѲЕшрлтіхоѵ Ѳеоѵ ёѵ аѵѲршяок; 
^лоЕоѲа! флоі- «Итак, Платон справедливо утверждает, что тот, кто 
стремится созерцать идеи, будет жить подобно богу среди людей» (С/е- 
тет Аіехапсігіпш: Зіготаіа, Виск І-ѴІ / Нгз§. ѵоп О. ЗіаЫіп. Оіе %гіескі$скеп 
скгШіскеп 8скгі/ШеІІег ёег епіеп сігеі ЗакгкипЛегІе. Всі. 15. І_еір2І§, 1906, 
8. 317). Климент приводит эту сентенцию как одно из «свидетельств» 
античных авторов о Боговоплощении. Событие Воплощения служило 
для христиан не только характеристикой Бога, но и откровением о при- 
роде человека, ср. слова Иисуса: «Иисус отвечал им: не написано ли в 
законе вашем: "Я сказал: вы боги?"» (Ин ю, 34, ср. Пс 8і, 6). В раннем 
христианстве это трансформировалось в знаменитую сентенцию: «Бог 
стал человеком, чтобы человек мог стать богом». Фома Маргский пишет, 
что языческие философы, как и христианские подвижники, через свою 
философию «стали как боги среди людей» (см. Вис!§е, Воок о/ Ооѵегпоп, 
ѵоі. і, р. 297 (сир.); ѵоі. 2, р. 529 (англ.)). 

Сентенцию, очень похожую на сирийскую апофтегму, приводит Абу 
л-Фарадж Ибн Хинду (сер. Х-нач. XI вв.): ііі ^)и» <1ц ^ ^Ь-^р ^ } 

д&^иіГ Л)1 йИіГ ^иіь - «Диогена спросили: "На кого похожи 



2 5 6 



символ №61 



Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 



21. Когда некий философ проходил мимо одного нищего го- 
родского певца 59 , тот стал грубо поносить его пустыми 
словами. Он же спокойно молчал, словно не слыша. Тогда 
приблизился один из его друзей и спросил его: «Почему ты 
не пришел в гнев от всего того поношения, которое испы- 
тал?» Он же сказал: «Я никогда не верил тому, что слышал 
из пения ласточки 60 . И я не подобен ворону, который за- 
прещает попугаю 61 . И не [...]». 



мудрецы?". Он ответил: "Если их сравнивать с людьми, то они как боги, а 
если с богами- то как ангелы"» (араб, текст: ЮтаКгаІ, §., ІЬп Шпйй, 
жаіикй, агаикй-І-/аІиаруаШ, тиаііа/аіикй. Ѵоі. і. Аттап, 1996, 5. 410, сен- 
тенция 458). 

59 Сир. гсіо^сЛ, видимо, восходит к редкому греческому слову М>та§, которое 
выступает обозначением человека низкого положения, нищего, а также 
музыканта, певца (в пользу чего свидетельствует появление далее поня- 
тия г^та\ «пение»). Таким образом, речь здесь идет о нищем, который за- 
рабатывал пением на улице. 

60 Буквально: «...из дела пения ласточки» (возможно также, что форму ггііз^. 
«дело» следует исправить на гсійст «слова»). Можно предположить, что 
сирийское выражение служит переводом греческого глагола ХЕ^ібоѵі^ш 
«щебетать, словно ласточка (хеХібшѵ)», т.е. «нести чушь». 

61 Очевидно, две птицы появляются здесь в связи с тем, что обе они облада- 
ют способностью имитировать речь человека, так что философ таким 
образом отказывается быть участником разговора двух глупцов, бессмыс- 
ленно повторяющих чужие слова. Интересно отметить, что ласточка, во- 
рон и попугай выступали персонажами басен Эзопа, хорошо известными 
в античном мире. 




символ №61 



257 



Алексей Муравьев 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари 
и ее сирийские источники 



Исследователь раннесредневековой мусульманской исто- 
риографии не может не отдавать себе отчет в том, что она 
складывалась не вдруг и не на пустом месте, но постепенно 
и под влиянием сразу нескольких историографических и ли- 
тературных традиций. И уж кому как не Карлу Брокельман- 
ну, творцу фундаментальной и до сих пор непревзойденной 
истории арабской словесности 1 , с его интересом к другим се- 
митским языкам и литературам было ясно, до какой степени 
мусульманская историческая традиция была обязана визан- 
тийской, сирийской и древнеперсидской. 

Особенное значение для формирования мусульманской 
историографии имеет выработка ею форм и стереотипов освя- 
щения домусульманской истории. Золотой век арабской клас- 
сической литературы решал две основные культурные задачи: 
закладка культурного и исторического фундамента исламской 
цивилизации и усвоение высших культурных достижений 
покоренных народов. Глубокое усвоение эллинизма, прежде 
всего науки и медицины, впрочем, не ограничило сферу за- 
имствований только античным миром. На позднеантичном 
Востоке существовали древние персидская и индийская куль- 
тура и литература, а также разные восточные культуры, си- 
рийская, армянская, египетская (коптская) и культура иудеев. 
Все вышеперечисленные культурные области от персидской 
и индийской невыгодно, для мусульманского мыслителя, от- 



1 Вгоскеітапп, С, Оезскіскіе йег агаЫзсИеп ЬШегаіиг. Всі. 1-2. \Ѵеітаг/Вег1іп, 
1898-1902 (переизд.: 1хіргі§, 1909); ЗиррІетепіЬапсіе 1-2. Ьекіеп, 1937- 
1938, особ.: Егзіег 8ирр1етепіЬапс1. 



258 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



личала их выраженная религиозная ориентация. Если в эпоху 
Омейядов культурное строительство носило скорее характер 
аккумуляции, то во время правления 'Аббасидов начался син- 
тез. Белазурй (ум. 892), Йа'кубй (ум. 897), Табарй (838-923), 
Масудй (ум. 956), Ибн ал-Асйр (1160-1234), Абу-л-Фида 
(1273-1331) и другие средневековые писатели создали основу 
исторического самосознания, в котором само понятие та'рйх 
оказалось между хадйсом как священной исторической тради- 
цией и такими жанрами как адаб, хикма и сийаса 2 . 

Конструирование «большой», народной идентичности 
вместо племенной всегда требует создать предысторию. Если 
есть великие свершения (завоевание почти всего Ближнего 
Востока), то должна быть и эпическая история восхождения 
к могуществу и славе. Из кирпичиков племенного бедуин- 
ского быта такую историю было соорудить сложно. Слишком 
локальны традиции, слишком много противоречий между 
бедуинскими родами, слишком проблематичными были от- 
ношения между бедуинами Аравии и арабскими племенами 
Джазйры, многие из которых были христианизированы еще в 
ІѴ-Ѵвв. Ислам же, как известно, вышел из Хиджаза, т.е. имен- 
но из мирка арабских племен, пусть даже Бану Курайш было 
одним из самых крупных. 

Ответ на этот запрос был дан двоякий: с одной стороны, 
была совершена координация племенной истории арабов, 
прежде всего, курайшитов, и библейской истории исмаилитов. 
Этой темы мы касались в недавней статье об арабо-исламской 
полемике 3 . Второе направление состояло в территориальном 
принципе. Мусульмане завоевали большие территории Егип- 
та, Палестины, Сирии и Месопотамии, на которых издавна 
проживали великие народы и нации древности. Идейный вы- 
ход состоял в том, чтобы всю доисламскую историю этих тер- 
риторий рассматривать как предысторию Халифата. История 



2 КЬаІісН, Т. , АгаЫс НШогісаІ Ткощпі іп іпе Сіашсаі Регіосі. (СатЪгіс1§е зіікііез 
іп Ыатіс сіѵШгайоп). СатЬгіс)§е, 1994, евр. р. 234-235. 

3 Афиногенов, Д. Е., Муравьев, А. В., Два мотива антиисламской полемики 
в Хронике Георгия Монаха //Христіанскій Востокъ 5/ХІ (2009), с. 358-367. 



символ №61 



259 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



Ирана, а также история позднеантичного Рима и Византии 
стала систематически инкорпорироваться в арабский истори- 
ческий дискурс: то как некая предыстория ислама, то как во- 
обще звено в цепи мировой истории, элемент эпической или 
энциклопедической панорамы. 

Ввиду решения ранней исламской историографией ука- 
занных задач, фигура Абу Джа'фара Мухаммада ибн Джарйра 
ибн Йазйда ибн Касйра ат-Табарй, безусловно, заслуживает 
отдельного внимания. Выходец из Амула в прикаспийском 
Табаристане (Брокельманн даже говорит о явном Ігапівске 
НегкигуѴ), он рано столкнулся с религиозными распрями 
в арабской среде. В его родном Табаристане были сильны 
му'тазилиты и хариджиты, влияние шиизма также было весь- 
ма значительным. Происхождение Табарй остается неясным, 
он не любил распространяться о себе и своей семье в своих со- 
чинениях. Ф. Розенталь указывает, что его родня носила впол- 
не традиционные арабские имена, и хотя в одном стихотворе- 
нии Абу Бакра ал-Хуваризмй предпринята попытка записать 
Табарй в 'алидский род Бану Джарйр, в связи с чем он назван 
рафиди («экстремистом»), эту информацию едва ли можно 
счесть объективной 5 . Поступив в Раййе в учение к Нумайду 
ар-Разй, Табарй погружается в изучение Корана и сунны, за- 
тем переезжает в «город мира» Багдад, а затем в Басру, Куфу 
и Васит. Учителя, с которыми он встречался во время своих 
поездок по разным культурным и интеллектуальным центрам 
Халифата, остались в виде цитат в его знаменитом «Тафсйре» 
{Китаб джами ал-байан фи тафсир ал-Кур'ан). Пожив при 
халифском дворе и освоив каллиграфию, Табарй отправился 
в Египет. После нескольких лет пребывания в Мисре, моло- 
дой ученый возвращается в Багдад, где поселяется в квартале 
Шаммасиййа и в течение пятидесяти лет занимается учеными 
трудами и преподаванием. Андалузский ученый ал-Куртубй 
(Кордовец) в 964 г., уже после смерти Табарй, был в Багдаде 



4 Вгоскеітапп, ОежИісИГе сіег агаЫзскеп ЬШегаІиг, і. 8ирр1., 8. 217. 

5 КдкепіЬаІ, Р., (ргеГ.) ТИе НШогу о/ аІ-ТаЬагі. Ѵоі. і. АІЬапу, 1989. 



2бО 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



и писал, что Табари был ц**-, т.е. холостяк и никогда не был 
женат, а также что он был гурманом, любителем здоровой еды 
и обладал хорошим чувством юмора. Главными занятиями его 
были толкование Корана (его «Тафсйр» считается классикой 
научного толкования), историография (его «Та'рйх» стал клас- 
сическим сводом истории) и исламское право. Мухаммад ал- 
Бал'амй сделал выборочный перевод хроники Табарй на пер- 
сидский 6 . 

Нас, прежде всего интересует знаменитый исторический 
свод, «Та'рйх» (іі^и^ ^е, «История пророков и царей») 7 , 
грандиозная компиляция, затмившая историков предыдущего 
времени, сочинения которых использовал Табарй. Н. А. Мед- 
ников писал о методе Табарй так: «Сочиненіе ат-Табарія со- 
стоитъ изъ распредѣленныхъ по годамъ и событіямъ отрыв- 
ковъ различныхъ авторовъ, при чемъ нерѣдко объ одномъ 
и томъ же событіи сообщаются различные версіи. При пер- 
вомъ, бѣгломъ обзорѣ не замѣчается слѣдовъ критическаго 
отношенія къ историческому матеріалу. Но болѣе внима- 
тельное разсмотрѣніе обнаруживаеть, что задачей ат-Табарія 
не было простое собраніе всѣхъ доступныхъ ему свѣдѣний 
о каждомъ событіи и занесеніе ихъ въ хронологическомъ 
порядкѣ, для чего было бы достаточно разрѣзать на кусочки 
сочиненія его библіотеки, разсортировать ихъ и переплести въ 
новые томы. При каждомъ изъ отделовъ, на которые можно 
раздѣлить его лѣтопись, ат-Табарій выбираетъ себѣ руководи- 
теля, писателя, которому он довѣряетъ болѣе, чѣмъ другимъ, и 
сообщаеть его разсказъ іп ехіешо» 8 . Иначе говоря, труд Табарй 



6 Сктпідие йе АЬои-Ща/аг-Мо'каттеа'-Ьеп-Щапг-Ьеп-Уеуа' ТаЬагі / тгасіипе 
виг 1а ѵегзіоп регзапе сГАЫш-'АН Мо'Ьаттей Ве1'аті... раг М. Н. 2оІеп- 
Ьег§. Рагіз, 1869. 

7 АппаІе$ диси всгіряі АЬи В}а$аг Мокаттей іЬп Щагіг аІ-ТаЬагі / ей. 
М. I. сіе Сое)е, гес. .1. ВагіЬ еі ТЬ. МбШеке. Ѵоі. П. Ьіщсіиш Ваіаѵогат, 
1881-1882 (переизд. 2005-2010). Второе издание вышло в Египте под ред. 
М. Абу-л-Фадла Ибрахйма (Каир, 1960-1962). Англ. пер.: Тке НШогу о/ 
аІ-ТаЬап. Ѵоі. 5: Тке 5а$апісІ$, Іке Вуіапііпез, Іке ЬактШ апЛ Уетеп / 
тх. С. Е. Воэтѵогіп. АІЬапу, 1999. 

8 Мѣдниковъ, Н. А., Палестина отъ завоеванія ея арабами до крестовыхь 



символ №61 



2бі 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



представляет собой сборник выписок из различных ранних 
арабских источников, связь с живой пехлевийской традицией 
у него едва ли была, на сирийские тексты он не ссылается, а 
греческим не владел. 

Его «Та'рйх» вышел вполне классической ІѴеІіскгопік в ви- 
зантийском смысле, т.е. он составлял духовную генеалогию 
государства, которое Табарй считал мировой (в перспективе) 
империей. В ряду правителей Рима, которых Табарй записал в 
свой перечень «царей», важных для исторической генеалогии 
Халифата, особое место занимает римский император Фла- 
вий Клавдий Юлиан, именуемый в византийской традиции 
Алоотатлд или Пара|3атт|с, 9 . Этот властитель прославился как 
своей прожектерской попыткой вернуть Римскую империю в 
язычество, так и своей полемикой с христианами. Христиан- 
ская традиция сохранила весьма красочный рассказ о смер- 
ти Юлиана от небесной стрелы, посланной рукой мученика 
Меркурия в качестве небесной кары 10 . История о восшествии 
Юлиана на трон также была в христианской передаче обога- 
щена всевозможными интересными подробностями. Легенды 
о Юлиане Отступнике распространились не только в грекоя- 
зычном мире, тиран стал парадигматической фигурой для си- 
рийцев, грузин, армян и коптов. 

Впрочем, есть еще одно важное соображение, могущее су- 
щественно повлиять на наши выводы относительно филиации 
источников Табарй. Соответствующий фрагмент «Та'рйхо», 
как указывает сам Табарй (с. 839), воспроизводит утраченный 
текст знаменитого Хишама ибн ал-Калбй, а тот опирается еще 
на какие-то источники. Как известно, именно Ибн ал-Калбй, 
автор ста сорока трудов, предложил исмаилитскую генеало- 



походовъ по арабсшмъ источникамъ // Православный палестинскій сбор- 
никъ. Т. XVII, Вып. 2 (2). СПб. 1897, с. 37-38 введения. 

9 Во\ѵег5оек, С, Лііап те Арозіаіе. Вгізіоі, 1978; см.: Муравьев, А. (пер., 
пред.), Мар Афрем Нисибинский (прп. Ефрем Сирин), Юлиановский цикл. 
(8тага§с1о5 РЫІосаІіав). М., 2006. 

10 Муравьев, А. В., Переписка Василия Великого и Юлиана Отступника в ее 
отношении к житийной традиции последнего (ВНО 260) // Вестник древ- 
ней истории з (1997), с. 156-170. 



2б2 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



гию арабов и описал в своей «Книге идолов» (Китаб ал-аснам) 
доисламскую арабскую религию как «язычество». Однако в 
случае с историей Сасанидских и византийских царств Ибн 
ал-Калбй, вероятно, опирался на труды своего отца, извест- 
ного энциклопедиста и неутомимого собирателя сведений о 
доисламских царствах Мухаммада ибн ас-Саиба ал-Калбй, 
умершего в Куфе в 146 Г.Х./763 г. Р.Х. 11 В поисках сведений тот 
ознакомился с множеством источников, в числе которых, ве- 
роятно, были и христианские, как арабские, так и, возможно, 
сирийские. Возможную филиацию таких источников мы рас- 
смотрим и для указанного фрагмента о Юлиане. Этот эпизод, 
как нам кажется, проливает свет как на метод Табарй, так и на 
его источники. 

Текст 

Фрагмент о Юлиане находится в разделе «Та'рйхо», посвящен- 
ном древним царствам, в издании М. де Гуе 12 это соответствует 
страницам 840-845 арабского счета. 

1. ... 13 тогда ромеи решили сделать царем одного человека 
по имени Юлиан (^ууЗ) из семьи Константина ^ 

Он придерживался римской веры (* } }\ &*,), которая 
была до христианства (д-іі^і иЖ ^іі). Прежде он прятал 
это и выдавал себя за христианина, но как только он во- 
царился, открыто объявил себя приверженцем римской 
веры, восстановил ее и приказал возобновить ее, разру- 
шить церкви, а епископов, христианских первосвященни- 
ков (і^ЦаЛ ;1И)> убИТЬ. 

2. Он собрал большие толпы ромеев, хазар (^О и арабов, 
которые жили в его царстве, чтобы с их помощью сразить- 
ся с Шапуром (^ь) и войсками персов. Арабы восполь- 



11 О нем см.: АіаІІаЬ, \Ѵ., АІ-КаІЫ // ТНе Епсусіоресііа о/ Ыат. №\ѵ ЕёШоп. 
Ѵоі. IV. ЬеШеп, 1997, р. 495-496; главный генеалогический труд ибн ал- 
Калбй издан В. Каскелем в Лейдене в 1966 г. (Сазкеі, \Ѵ., ОатНагаІ ап- 
патЬ: Баз §епеа!о§І5сИе ѴѴегк йе$ НШт іЬп Микаттай аІ-КаІЬТ). 

12 Аппаіез дио? 8сгір$НАЬи Ща/аг, 5. 840-845. 

13 Строка іо. 



символ №61 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



зовались случаем отомстить Шапуру, который убил много 
арабов. Поэтому в войске Юлиана (^уиі ^—*) собралось 
170 тысяч арабских воинов. Юлиан выслал их вперед с 
мужем из ромейской знати (а,Ц* ^ по имени Иовиан 
(^у^л) 4 , которого назначил командующим авангардом, но 
тот отказывался, пока они не вошли в персидскую страну. 

3. Когда Шапур понял, как много ромейских, арабских и 
хазарских войск было [у Юлиана] , он испугался и выслал 
разведчиков, чтобы те донесли ему, сколько врагов, на- 
сколько они храбры и сколько урона они уже нанесли. А 
поскольку сведения разведчиков о Юлиане и его армии 

разнились между собой, Шапур переоделся и пошел 
в сопровождении одного доверенного лица, чтобы самому 
сосчитать войско. Когда же он приблизился к полку (^~р) 
Иовиана, начальника передового отряда (і.лі.) Юлиана, то 
послал одного из своих спутников к полку Иовиана, чтобы 
получить достоверные сведения. 

Но ромеи заметили их, захватили и привели их к Иови- 
ану (^уі^л). Ни один из них не открыл приказа, с которым 
они были посланы в его войско, за исключением одного че- 
ловека из них, который рассказал, как все было, и открыл 
само место, где был Шапур, и попросил дать ему людей 
(ід^), чтобы пойти и доставить ему Шапура. Но едва Иови- 
ан услышал эту речь, как послал одного из своих самых до- 
веренных к Шапуру, чтобы оповестить и предупредить его. 
Шапур тотчас же поскакал оттуда к своему войску. 

4. Но тут случилось, что арабы из войска Юлиана попро- 
сили у него разрешения сразиться с Шапуром, и когда он 
удовлетворил их просьбу, напали на Шапура, рассеяли его 
силы и нанесли ему великое поражение. Шапур бежал с 
остатками своего войска, а Юлиан захватил резиденцию 
(іч) Шапура Ктесифон (о^-Л*) и государственную казну со 
всем богатством Шапура. 

5. Тогда Шапур написал в войска, расквартированные в от- 
даленных округах, о том, что причинили ему Юлиан и его 
арабы, и приказал военачальникам немедленно прибыть 



14 В ркп.: |_^іЦв, что является ошибочной репунктировкой; издатель (де Гуе- 
Барт-Нёльдеке; Аппаіеа цио$ хгіраіі АЬи Ща/аг, 5. 841, прим. С) поясняет, 
что подобную ошибку он нашел в ркпп. ехргезж поіа, хотя правильное 
чтение он знает и даже приводит ссылку на статью Нёльдеке о «Романе». 



264 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



со всеми силами. Как только войска быстро собрались к 
нему со всех сторон, он предпринял контрнаступление на 
Юлиана и отвоевал у него назад город Ктесифон. И ото- 
шел Юлиан со своим войском в город Вех-Арташир (^^). 
Юлиан и Шапур стали обмениваться в спешке посольства- 
ми. Но однажды Юлиан сидел в своей комнате («т^), как 
вдруг его насмерть поразило острие стрелы (^), [послан- 
ное] невидимой рукой в сердце. 

6. От такого поворота все войско взволновалось, они заду- 
мались о его судьбе и стали подумывать, как бы им убрать- 
ся вон из Персидской страны. Составился совет без царя и 
без вождя, и они стали просить Иовиана принять царство. 
Тогда тот стал отказываться, и когда стали принуждать его, 
сказал им, что он по вере христианин (аі^І дІ. ^ір) и не мо- 
жет управлять людьми, которые имеют иные, чем он, убеж- 
дения. Тогда ромеи сказали, что они разделяют его веру и 
что они держались ее тайно только из страха перед Юли- 
аном. После этого он согласился с их прошением и воца- 
рился над ними, они признали себя [вновь] христианами. 

7. Когда Шапур узнал о кончине Юлиана, он отправил сле- 
дующее послание римскому полководцу («^,11 ^ «Бог 
сейчас предал вас в нашу власть в отместку за то, что вы 
сотворили нам неправду и вторглись в нашу страну. Мы ре- 
шили теперь ждать, пока вы погибнете от голода здесь, так 
что нам не придется даже обнажить меч или копье. Посему 
пришлите к нам вашего военачальника для перегово- 
ров, если вы такового избрали». 

Хотя Иовиан собрался один отправиться к Шапуру, все 
его военачальники выступили против этого намерения. Но 
он убедил их, и прибыл к Шапуру с восьмьюдесятью самых 
надежных соратников из лагеря и всей армии, с венцом 
(.ц-ь) на [главе] его. Когда Шапур услышал о его прибытии, 
то вышел к нему навстречу. Оба упали друг перед другом 
на землю, а затем обнял его Шапур в благодарность за то, 
что он сделал для него. Он разделил трапезу с Шапуром и 
возрадовался. Шапур же велел передать ромейским полко- 
водцам и начальникам, что если они изберут императором 
кого-либо иного кроме Иовиана, то все сгинут в Персии, 
и только по причине его избрания он не велит применять 
против них силу. 

Таким образом, положение Иовиана из-за его энергич- 
ных усилий укрепилось. Затем он [шах Шапур] сказал: «Ро- 



символ №61 



2б 5 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



меи напали на нашу страну, много народу убили, вырубили 
финиковые пальмы и другие деревья в Саваде (>\^-3\) и унич- 
тожили поля земледельцев. Теперь они должны возместить 
нам либо полную цену того, что они уничтожили и разори- 
ли, или пусть отдадут Нисибин ( 0 - № *і) с округой в качестве 
возмещения! Он принадлежал Персии, но ромеи захватили 
его». Иовиан и его воеводы в ответ согласились предоста- 
вить Шапуру то, что он просил, и уступили ему Нисибин. 

Когда достигло это жителей, они переселились оттуда в 
другие места Римского царства г&и^), потому что они 
боялись иноверного шаханшаха (ііДЛ ііі.). Когда Шапур уз- 
нал об этом, он привел из Истахра, Исфахана (оі^і) и дру- 
гих областей своей страны 12 тысяч человек хорошего рода 
в Нисибин и поселил их там. Иовиан же возвратился с во- 
йском в ромейскую страну, где скончался после короткого 
правления (і^ 

* * * 

Текст Табарй интересен уже тем, что содержит уникальные 
сведения о ходе персидской кампании Юлиана. Уникальные, 
правда, с точки зрения византийских источников. Ни у Ам- 
миана, ни у Ливания, ни у Евнапия, ни у Григория Богосло- 
ва, ни у утраченного Евтихиана (признанных источников для 
времени похода) мы не найдем этой истории. Иначе говоря, 
Табарй или Ибн ал-Калбй явно позаимствовали сюжет где-то 
в другом месте. То, что источником историка мог послужить 
сирийский текст, именуемый обычно «Романом о Юлиане», 
пришло в голову уже Т. Нёльдеке 16 . Одновременно с подготов- 
кой в печать труда Табарй (1882 г.) он занимался сирийскими 
рукописями Британского музея, каталог которого подготовил 
знаменитый У Райт 17 . Среди этих рукописей Райт заметил 



15 Аппаіех дио^ жгірзіі АЬи Ща/аг, 5. 843; нем. пер.: №1с1еке, Т., Сехскіскіе Лег 
Регзег ипЛ АгаЬег тмг 2еіІ Лег 8а$жпіЛеп аш Лег агаЫ&скеп Скгопік Ле$ ТаЬагі. 
Ьеусіеп, 1879, 8. 60-64. 

16 Мигаѵіеѵ, А., Тке 8угіас Л Пап Котапсе апЛ Ш ріасе іп Піегагу НШогу // 
Христіанскій Востокъ і/ѴІІ (1998), с. 194-206. 

17 \Ѵгі§Ы, \Ѵ., СаШІо§ие о/ Іке 8угіас Мапшсгірѣ іп Іке ВгіІі$к Мтеит. [Ѵоі. III]. 
Ьопсіоп, 1872, р. 1042-1045. 



266 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



одну, содержавшую рассказ о Юлиане {Айй. 14641, &1. 1-132Г) и 
спросил о ней мнения своего немецкого коллеги. Нёльдеке ис- 
следовал вопрос, приобщил кАсісі. 14641 еще одну лондонскую 
рукопись Айй 7192 из собрания К. Рича и назвал их вместе /и- 
Ііаптготап по аналогии с «Романом о Александре». Этот «Ро- 
ман», как стало ясно впоследствии, представляет собой агио- 
графический текст, созданный в Ѵв. (самая ранняя рукопись 
Айй. 14641 датируется VI в.), который повествует о восшествии 
императора-отступника на трон, его гонениях на христиан, 
персидской войне и смерти. Исследовав текст двух рукописей 
Британского музея, Нёльдеке сделал вывод, что речь идет об 
одном и том же тексте, но о разных его частях 18 . Он передал 
текст своему ученику Иоганну Георгу Хоффману из Киля, из- 
вестному сирологу, для издания, которое и было осуществлено 
в 1880 г. в Лейдене. 

После этого исследование источников и самого текста 
Табарй и исследование «Романа» пошло двумя разными пу- 
тями. Сам текст привлекал куда меньше внимания исследо- 
вателей поздней античности, зато поздние его части оказа- 
лись важны для исламской истории. Что касается «Романа», 
то среди антиковедов возобладало мнение, что этот текст есть 
«чистая фантазия» и не имеет отношения к исторической дей- 
ствительности, а влияние его на историографию также было 
небольшим. В 1906 г. семитолог Р. Готтхейль опубликовал в 
Лейдене в серии Бетіііс 8іийу выборку из «Романа», в преди- 
словии к которой он впервые указал на ряд арабо-мусульман- 
ских историков, которые зависят от «Романа», ученый даже 
написал: «іі тау еѵеп Ье сопііесіигесі Іігаі а ігашіаііоп \ѵа8 тасіе 
іпіо АгаЬіс, кееіп§ іпаі іі еѵійепііаііу Гогтз іііе Ьакіз &г Іііе 1е§- 
епсіагу ассоипіз оГ Іиііап іп Мипаттасіап Ыкіогіек» 19 . Позднее 
К. С. Кекелидзе, будущий академик АН Грузинской ССР, уви- 



18 Мбіёеке, ТЬ., ИеЪег йеп хугіжкеп Котап ѵоп Каіхг Зиііап // 2еіІ5с1ігій сіег 
ОеиІзсЬеп Мог§еп1апс1І8сЬеп СезеІксЬай 28 (1874), 8. 263-292; №Ые- 
ке, ТЬ., Еіп іыеііег аугіаскег Іиііаптготап // 2еіІ5скгій ёег ВеиІзсЬеп Мог- 
§еп1апс1І5с1іеп СезеІксЬай 28 (1874), 8. 660-674. 

г 9 ОоШіеіІ, К. ]. Н., А Зеіесііоп /гот іНе 8угіас Зиііап Котапсе. Ьекіеп, 1906, 
р. ІХ-Х. 



символ №61 



267 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



дел в «Романе» один из источников грузинской национальной 
истории «Картлис цховреба» (а именно части «Жизнь Вахтанга 
Горгасала»), которая, как считали, в значительной мере зави- 
сит от арабских источников 20 . В 1953 г. американская экспе- 
диция занялась пересъёмкой арабских рукописей монастыря 
св. Екатерины на горе Синай. Среди рукописей Синайского 
собрания находилась одна, Зіпаі агаЪ. 516, которая на первом 
же листе содержала имя ^іД В 1956 г. этот факт заметил изра- 
ильский ученый Уриэль Бен Хорин, который предпринял углу- 
бленное исследование рукописи и пришел к выводу, что перед 
ним арабский перевод сирийского «Романа». Он также увидел 
сиризмы (аккузатив с Іі, подобный сирийской конструкции 
с А) и по колофону сделал вывод, что переписчик Сайд ибн 
Стефан ибн Маркиан написал рукопись в 928 г. 21 Фрагмент 
той же синайской рукописи с колофоном Бен Хорин отыскал в 
коллекции знаменитого Альфонса Минганы в Селли Оук под 
шифром Міп§апа Аг. СкгШ. 239. Автор статьи даже указал на 
«Та'рйх» Табарй как на возможный узел передачи, однако ему 
не удалось развить своей идеи: когда статья вышла из печати 
(1961 г.), ее автора уже не было в живых. 

Внимание исследователей надолго переключилось на си- 
рийский текст, изданный И. Г. Хоффманом. Только в 1981 г. 
М. ван Эсбрук вновь обратил внимание исследований на араб- 
ский перевод, указав в своей работе на ряд несоответствий 
между сирийским и арабским 22 текстами. Ван Эсбрук поста- 
вил под сомнение даже факт перевода с сирийского на араб- 
ский, предполагая возможный греческий прототип, с которого 
был сделан утерянный ныне сирийский текст-оригинал араб- 
ского перевода, сохранившегося в синайской рукописи. В ходе 



20 ЗОЗО^^О' 3- [Кекелидзе, К.], зйЬфіб;», 2,(»і< 5 > с ,:>Ъ<™>йбоЬ оЬфтбозоЪо <той 
боЬо оЪ^гойой: оЪфгойо^^-^о^дАйф^А^с^о З^ЬздйЬо [«История Вах- 
танга Горгасала» и ее история (историко-литературный экскурс)] // Вздбо 
азобо 0 6з&і 4-5 (1923), &3 . 17-57. 

21 Веп Ногіп, V., Ап Шкпо\ѵп ОШ АгаЫс Тгатіаііоп о/ іке Зугіас Котапсе о/ 
ЛІіап гке Ароаіаіе // Зсгіріа Ніегозоіутііапа IX. 8іисііе8 іп Ізіатіс Нізіогу 
апс) Сіѵііігаііоп / есі. 11 Неусі. Тегтеаіет, 1961, р. і-ю. 

22 Ѵап ЕзЬгоек, М., іе юі-сіізапі Котап сіе ]иІіеп Арозіаі // 8утро8Іит 8угіа- 
сит IV (Огіепіаііа Спгівгіапа Апаіесіа 229). Кота, 1987, р. 191-202. 



268 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



работы над изданием арабской версии «Романа» это предпо- 
ложение пришлось скорректировать ввиду более прицельных 
наблюдений над текстом. Рабочей гипотезой на настоящий 
момент стала переработка сирийского оригинала с сокраще- 
нием 23 . 

* * * 

Теперь следует вернуться к тексту Табарй, чтобы выделить 
в нем структурные элементы и прокомментировать ономасти- 
ку. Нетрудно заметить, что рассказ Табарй о Юлиане встро- 
ен в повествование о Шапуре как его часть, но часть вполне 
самостоятельная. Рассказ имеет четкую структуру, которая 
повторяет практически буквально композиционную структу- 
ру сирийского «Романа». Тот факт, что Табарй едва ли читал 
сирийские тексты, отметил еще Р. Готтхейль, и с этим, скорее 
всего, нужно будет согласиться. Вот как выглядит композиция 
отрывка о Юлиане у Табарй: 

1. Восшествие Юлиана на престол и его реформы; 

2. Нападение на Персию. Арабы в войске Юлиана; 

3. Разведывательная экспедиция Шапура и спасение его 
Иовианом; 

4. Арабы мстят Шапуру. Ромеи захватили Ктесифон; 

5. Юлиан в Вех-Арташире, смерть Юлиана от стрелы; 

6. Иовиан возвращает армию к христианству и принимает 
царство; 

7. Переговоры Иовиана с Шапуром и мирный договор. 
Нисибин в качестве репарации. 

Очевидно, что Табарй (или Ибн ал-Калбй) не имел задачи 
подробно описывать и передавать все сюжетные линии «Ро- 
мана». Многие сюжетные ходы выпущены, нет упоминания о 
ключевых персонажах. Однако, даже и в таком виде паралле- 
лизм очень четок. 



23 Издание арабского перевода «Романа», выполненное М. ван Эсбруком и 
А. Муравьевым должно выйти в серии С8СО. 



символ №61 



269 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



1. Первая часть в крайне сжатом виде излагает содержание 
тех частей «Романа», которые отсутствуют в арабском 
синайском переводе и одной, присутствующей (указа- 
ние на приказ убивать епископов: Міп§апаАг. СкгЫ. 239, 
!Ы. 1391", 8іп. АгаЪ 516, Ш. і-6іг). Утраченный в синай- 
ской рукописи отрывок сохранился в «Се'ертской ле- 
тописи», о чем мы скажем позднее. Впрочем, у Табарй 
вводный фрагмент столь схематичен, что можно считать 
его общей тізе-еп-зсёпе. 

2. Этот фрагмент в целом соответствует 8іп. АгаЪ. 516, 
Гоі. 6іѵ-6зг, однако он не воспроизводит множества тем 
и выпускает сюжетную линию с участием мобедан-мо- 
беда Аримихра (в сир. іоиэпгг', араб. оѵА 

3. Этот фрагмент примерно соответствует 8іп. АгаЪ. 516, 
ІЫ. 63Ѵ-69Г. Однако в резюме Табарй ситуация смещена, 
в «Романе» Иовиану во сне является мученик Меркурий 
(точнее, мар Куриос, ч^ісиз ,ѵ*>) 24 и открывает ему место- 
нахождение Шапура (деревню 'Арун). 

4. Этот фрагмент соответствует 8іп. АгаЪ. 516, йэі. 7ОГ-71Г с 
опущением подробностей и переписки Юлиана с шахом. 

5. В целом фрагмент соответствует 8іп. АгаЪ. 516, Ш. уіг- 
УЗГ со значительными пропусками. 

6. Фрагмент соответствует 8іп. АгаЪ. 516, гоі. 73Г-84Г за вы- 
пуском эпизода с военачальником Виталием и языче- 
скими жрецами. 

7. Фрагмент соответствует 8іп. АгаЪ. 516, М. 84Ѵ-94Г + 
Міп§апа Аг. СИгШ. 239, Гоі. 243Ѵ. 

Само структурное соответствие указывает на то, что эпито- 
матор выпускал беллетристические моменты, сюжетные ли- 
нии, персонажей, но при этом вставлял в текст всевозможные 
упоминания арабов и их отношений с Шапуром. В этом по- 
следнем моменте, возможно, проявилось творчество Ибн ал- 
Калбй, а то и самого Табарй. Вставляя упоминания арабов в 
историю Юлиана и Шапура, арабский историк делал их пун- 



24 См. исследование С. Бинона об этом св. Меркурии: Віпоп, 8., Еші тг Іе 
сусіе йе Заіпі Мегсиге, тагіуге сіе Иесе еі теигігіег сіе I 'етрегеиг АІіеп. Рагіз, 
1937- 



270 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



ктиром всей этой доисламской истории. В этом проявлялся 
его националистический патриотизм, хотя здесь нельзя не 
упомянуть хотя бы кратко об одном сюжете, который связыва- 
ет Юлиана с арабами. В истории смерти Юлиана есть один за- 
гадочный момент. Иоанн Лид и Ливаний в свое время писали, 
что стрела, поразившая Юлиана, была выпущена арабом (Та- 
ілѵбс; тід ёѵтоХлѵ ітАлршѵ 25 ), что, возможно, подтверждает кос- 
венно иснад Табарй. Кроме того, существует агиографическая 
традиция о трех братьях-арабах Мануиле, Савеле и Исмаиле, 
которые пострадали при Юлиане за христианство, а арабский 
филарх ал-Мунзир (АХацотЗѵбарод) отомстил за них Юлиану 26 . 
Как бы то ни было, история с кончиной Юлиана в высшей 
степени темна. Р. Ностиц-Ринек еще в 1906 г. опубликовал за- 
мечательную статью, в которой попытался обобщить данные о 
смерти Юлиана 27 . Досье Ностиц-Ринека - практически самое 
полное и самое репрезентативное по сей день. Он выделяет 
две основные линии, связанные с убийством Юлиана, обе они 
связаны со стрелой. Первая связывает смерть Юлиана с неким 
внутренним предателем (возможно, арабом), вторая переводит 
всю историю в агиографическую плоскость, приписывая честь 
убиения тирана спустившемуся с небес мученику Меркурию. 
Интересно, что в «Романе», как в сирийском оригинале, так 
и в арабском переводе, эпизод со смертью Юлиана трактован 
именно во втором смысле. Очень важно, что в сирийском тек- 
сте смерть Отступника предваряется явлением Иовиану му- 
ченика мар Кура (в сирийском тексте МагдіГг) 28 , в отличие от 
повествования Табарй: 



25 ЬіЬапіиз, Огайо XXIV, 6 // ЫЬапіі Орет / гес. К. Роегзіег. Ѵоі. II: Огаііопез 
ХІІ-ХХѴ. Ьірвіае, 1904, р. 517:4. 

26 Мигаѵіеѵ, А., Ткгее тагіуп о/ СНаІсес/оп апс/ те Репіап Сшпраірі о/ те Ет- 
регог Шіап // Зіисііа Раігівііса XXIX (1997), р. 94-100; Муравьев, А. В., 
Маііугез тЪ Зиііапо Аро$(аІа. Действительное место мучения святых Ману- 
ила, Савела и Исмаила // Вестник древней истории і (2001), с. 53-60. 

27 Мо5Іі(2-Кіепеск, К. С, Ѵот Тосіе сіеа Каіяегъ Міап. ВегісНіе ипсі ЕгцМищеп 
II XVI ІаЬгевЬегісЬі сіез оіГ. РгіѵаІ§утпа5Іііт8 ап сіег 8іе11а МаШІіпа. РеИ- 
кігсЬ, 1907, 8. 1-35. 

28 Нойтапп, I. С. Р. (Нг5§.), Іиііапоз Лег АЬігиеппще. 8угі$ске ЕгтдеЫищеп. 
Ьеігіеп, 1880, 8. 178.11-180.9. 



символ №61 



271 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



осп ісліэтя) гЛгэсД^ гС^-у)\ >»-і сп\ 

л^рг^ о срг^ігзо ста=ц -> г^З^яо -> . % л 
іигс* Лагэк'о ^игс* т*у г^яЛ спД 

гга^хсиоі^л рсіД-Дслі. л±п сп^оічХ^, 
... к'Зллгп сплээ "Ь-^ спХ іЛд^ѵі,гг' 

Р^ІТдзгСіХ 2гѵгэСЛ-»2г\Г<' О 

сп л а -іч л к*і\слл=а.сп и ^ч, 

гсі\л ос Р Л Г^-Л^ 

Ч«— > . г^дАдл г^ічіы спХ гСІі О СП 
^я) сп^оалга ^Л^к' сгА ЛІІШ)ГС'1 

г^яЛлі гс'ъэ^. г^ч^ід т^о°>чЛ 
г?і\:і г^ігсіз Г^ГЭІіі^З ^сѵіда 

»та:ит^=>:і г^ілсшпіаэ-Ѵа») г^лсо ,сп 

г^пл гД^а^э лсп^илг^ г? сп 

ѵѵ^ ілоіисг^л пелась ѵугѵ" і<лпі.:і 
^ѵз 2і\-і-=Д стх»^\_»г< / о ла_=цД азіал 

Т-ін^л ѵугг' спі-иі г^ао^іа 
г^этастд т<2ЭТі^гут-іо гЛ_^іиі 
гйда =з . спеянмп осп 
г^пгіл ^мо .аіл^піа ^с\^Ьѵ»\л»Д 



Он [Иовиан] стал молиться и за- 
снул. И явился ему во сне блажен- 
ный Маркур, который открылся 
ему в видении в крепости Нисиби- 
на. И он стал укреплять его сердце 
и утешать его и сказал: «Зачем ты 
страдаешь и плачешь об этом без- 
умном, который оставил Бог, своего 
Творца и отвратился от своей веры? 
Он лишил славы и почитания Бога 
Всевышнего и отдал их по своему 
заблуждению бесам и рукосечным 
изображениям! Его собственного 
греха было ему мало, но своим на- 
силием он вовлек множество тех, 
кто не хотел следовать его заблужде- 
нию. Теперь он уже не сможет по- 
беждать, победа отнята у него, она 
отдана другому». 

Иовиан спросил у него в своем 
сне: «О господин, святый Божий, я 
не печалюсь о мучителе, который 
пребывает вне веры Спасовой. Я 
хорошо понимаю, что конец его не 
будет мирным, ибо древо <?> его 
личности оскудело от плодов по- 
каяния. Я печалюсь о своих това- 
рищах и земляках, невинных овцах, 
которые упорствуют в язычестве 
безумного пастыря, так что из-за 
противления Истинному Пастырю 
они падут от меча в стране чужой». 

Святой Маркур сказал ему: 
«Это - не твоя забота, сие в руках 
Божиих. Но обрати свое сердце к 
тому, на что я был послан. Видишь 
магупат Аримихр, вельможа [букв, 
великий] Шапура, как он и обещал 
тебе, обманул Шапура и привел его 
в деревню Бет-Нисбет с очень ма- 
леньким отрядом. Он предстанет 
скрытым обликом [лрбоожоѵ], и 
сам будет одетым подобно римля- 



272 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



лАх. ^оо-»д аоій^Д г? то 



гбт оЛд К'лоаХ сп\ 



С7ХІГЗІ ^ЭІЛСД гС^ПО гч^тЛ ѵ стА^д 
"^ѵ ' ЗЬЛ >ЛІГ^=) ОСП ^ГС* . ДОПХЛ 

к'Злх^д ѵуЛіг^о Лдаээіи спіхолг^л 

тЛ г^ят г^зДуЭэд к'^гс' г^Хк* 
а )г\\^\-п)лу.ге > д тгэТ-ыо . сгі=з от^\ 
>т .к'стАк'д г^іД2л> гѴ^ч .\ ^ 
} тгЛ ѵ }аАі,сѴИ г? лгл т.=з Л-іѵ )г\ 

Лсь^і ѵ ООі2чО>^ гѴ-і .Хл-чЧ ,т 

. г^— ! >)п-ч-\ к^-ѵыгс* } т Т -1 ^ ^оспгАп 
сап ^аі^ оЧйлзз гс^я)0_^л 



к'осш 



_»тлгэД 



■ ^ у —Л ^Пі ГУ) 

ТСУіѵ )п-чДг^ . ^.СПЛДСОО^. ѴуІ\оЛ , ѵ і -ч У- 

,_Дт 



г^ѵ лпт. ^оті\оі.г^?эл 



тгик' 



нину. Ночью он войдет в твой ла- 
герь, чтобы шпионить, чтобы уз- 
нать, сколько сотен тысяч бойцов 
есть у тебя. 

Но осторожно, завтра утром ма- 
гупат пошлет за тобой, чтобы ты 
устроил засаду на Шапура и захва- 
тил его живым, как было договоре- 
но между им и тобой. Но ты не со- 
глашайся на это, потому что на то 
нет воли Божией. Воля Всевышнего 
в том, чтобы вина Юлиана была бы 
открыта прежде всему миру. Когда 
исполнится время царствию Шапу- 
ра, он сам будет предан в руки та- 
ких же нечестивых людей, как и он. 
Не позволяй своим чистым рукам 
оскверниться кровью нечистого. 
Но пусть его лукавство обратится 
на него самого. Его меч, который 
он обратил на невинный народ Бо- 
жий, падет на него, на отступника 
[ка/ига, нечестивый]. Так что ис- 
полнится написанное: сердце их 
пройдет оружие их. И также другое 
речение, говорящее: «Падут в яму, 
юже ископаша». 

А ты, человече Божий, внима- 
тельно рассуди о том, что я ска- 
зал тебе. Чтобы в должное время 
вспомнить тебе об этом. Четырнад- 
цать годовых седьмин Персидское 
царство будет властвовать над тво- 
им царством. И ты будешь платить 
им дань несколько лет. После этих 
седьмин иго и подать Персии будут 
отъяты от твоего царства. Обе дер- 
жавы будут наслаждаться миром 
семь годовых седьмин. А по истече- 
нии их в Персии поднимется мятеж 
и смятение. Тогда прекратится мир 
между двумя державами. Обе сторо- 
ны будут сражаться друг с другом. 



символ №61 



273 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



.ѵ^Х ѵя>гс'Ь\к' от гйапсѵ&Хі 
^•ічг^а .-^осѵлЛ ^зіп сл-чпп д ад я 

г^Х ^а^Х г^юід г^шѵіл гС'^лй^а 



Война их продлится две годовых 
седьмины. И когда укрепится рука 
твоего царствования и оно возне- 
сется и возобладает над Персией, 
Персия будет вынуждена платить 
подать ромеям в течение десяти лет. 

Доселе мое послание. Я послан 
передать тебе это, это было сообще- 
но тебе для того, чтобы воспоми- 
нание об этом всегда было бы пред 
тобою. Когда сегодняшняя война 
закончится и обе стороны придут к 
согласию, крепость Нисибин будет 
уступлена во искупление за ваши 
жизни на то количество лет, что я 
сказал - двадцать одну седьмину, 
согласно с числом, что я определил 
тебе. Вы примете решение и заклю- 
чите мир между царствами, подпи- 
сав договор. 

И ты подчинишь сынов народа 
своего дани персидской на годы, 
что я определил тебе. Ты же, о че- 
ловек Божий, утешься и удали пе- 
чаль от себя. Не беспокойся о во- 
йне, которая уже исчезла с твоего 
пути. Принесение в жертву этого 
мерзкого нечестивца прекратит во- 
йну. Державы пребудут в мире все те 
годы, что я указал тебе. 



Арабский текст соответствует сирийскому (5іп. АгаЪ. 516, іоі. 
68Г-691"). Функция Мар Кура сохранена. 

Сама же кончина Юлиана в нем описана достаточно про- 



сто 



29. 



.гс'дт к'ЬхгсЛ 0 * ЬилэЬиъгс* сига О ОСТ) ,і\ Ъ ѵ ооыА\ 



29 НоіТтапп, Іыііапоз йег АЬітеппще, 8. 185.10-186.18. 



274 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



г^лг^г: гс^-ііа^ ^аійіло . К^ЛаіД^д тчіХспп л^ѵ=э ^ с\1_\^л^л_ь2г\ 

Ліи г^ілдц остэ к'спХгс' »-^Г с ' ^"^^ стал спсахл г«і»т^лл 

аэсѴОсяп сп»іі_о ... стаз ^яиоіло г^^ѵА^^ к'&г^гэ ті\аеп\г^д . пап 

. ооілсиі^п г^тэд >стэояі'г^=> Лпіэо . г^ілэ. ^эсп_.о і^«ол А-Ѵ^г^" о 

ОЛ^. Г^ІРС' с*\Г^Я) ГСІІП^П Г^ЗССТЭ ^ЗЭЛ .С7л2лО=0 

гс^лго Лгшо . ,аэс\іыЛ Л-і^л_і г? ото . г^олХ сп^пзх. тлал 

а^аелг^д ^АлгсіХа сгЛ п^-ч\ .-пл г^іт-^іа . тЛ ѵ\,н гйиод.з гсіісѵзстп 

Г^іХІ СрОлДо - ,СПЛіізЛ Г^яДлі, ^ ОДЕ. г^\-\т ѵ^»гС*Д .СП^ЛОЛГС' 

К'ото ) т п\ ѵ оапл^лк'л гс*і\апхі } тг Л ѵ і\-\і.о г^Хл^л стітаодігз 
гѴ-л .\\-ч^ ,сп ,ст>олг< / ^. ІѵгіЛх-о спі^л г^Хл г^лг^п сп^лсстэл гЛлгзгС* 

Арабский перевод {5іп. АгаЪ. 516, &1. 72Г-73Г) воспроизводит 
сирийский оригинал довольно точно: 

^^ь^ ^ о у*? ІІ 0^51*- ^-ф^ и"^Ъ ^[~**}\ с а)яи^\ [72ѵ] 

л}\ оі5* оіз . вМі 4^і; <* і^-іі А~ир <_$ЛЛ ^^^' 4л 1 <* і^іМі 

•;• " <и ^?*- і ^ілліі А^^йХ) Ьл^іі ^й-^-^* 1 

* ^<^~р ^ ^ >ь 1^1 у» (^-Л ІІ д^Ы^ ^ 01 

кііІЛ оі^-і аі ііуь ❖ ^ ^ ❖ 



символ №61 



275 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



л-^ ^ АЗ^ * оі^- <-3 у>- ^\ о^*о^ [73г] •> о^Л^-\ ^ у~і ОІ ^ ❖ " Оуъ^І 

^ІІІІ *ІІ * ОІ« І-і-^ 1*Аз . " р~&>- ^І^, 4іМ * і*>0| аЛд р^-^аізЦ уь^ 

[Оба войска встретились на берегах Тигра] , одно - со сторо- 
ны севера, а другое — напротив его, с юга. Они ждали приказа 
обоих царей к битве и сражению. Между ними был один день, 
день, когда они сойдутся и начнут убивать друг друга. Когда 
этот день настал, [М. 72ѵ], войска выстроились к бою, и все 
люди молчали, и тут был услышан голос с небес, говорящий: 
«стрела выйдет в воздух и падет в войско ромеев, нечестивец 
будет взят от среды, и оба войска примирятся!». Когда они ус- 
лышали сей голос, никто не смел говорить, ибо они не знали, 
что это был за голос. И Шапур шах, когда услышал этот голос, 
его это устрашило, и он испугался. Юлиан же это не устраши- 
ло, и он не испугался, и заговорил, и сказал своим спутникам: 
«Этот голос, что вы слышали, он от колдунов, а не от кого- 
то из богов, разве что он - голос человека, которого распяли 
иудеи, и который сделал себя Богом. А если он Бог, как ут- 
верждается, то пусть явится сегодня, и пусть сам покажет нам 
чудеса, чтобы мы уверовали в него!». 

И не успел он закончить свои слова, в воздухе появилась 
летящая стрела и упала в войско ромеев. Все войска видели ее. 
Она попала Юлиану под правую руку. Он закричал, опустил 
руку, набрал крови, бросил ее в небо и воскликнул: «Насыть- 
ся мною, Христе, сколь еще тебе! Теперь ты получил царство 
вместе с божеством!». Прежде, чем он умер, ромеи подхватили 
его [Гоі. 7зг] и внесли внутрь его шатра. Он сказал им: «Я уми- 
раю; никого другого не ставьте царем после меня, кроме моего 
помощника Иовиана. Он способен к управлению и выведет их 
из этой страны, потому что он мудрый человек». После того, 
как он произнес эти слова, он умер. В этот день исполнилось 
Писание, которое гласит: «Отступник отступнику воздаст, 
а Бог - им обоим». Когда ромеи увидели, что их император 
умер, они опустили руки, отбросили от себя оружие и захоте- 
ли сдаться персам. 



276 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



Ономастика фрагмента Табари 

Вопрос с ономастикой логичнее было бы рассмотреть в при- 
мечаниях к переводу, однако сумма имен, употребленных 
Табари, явно перекликается с именами в «Романе», так что 
имеет смысл сделать это здесь. 

1. ^уіі имя императора-отступника представляет собой 
явную сложность. Именно в сирийском тексте впервые 
появляется форма срсиДсД, которая, очевидно, восходит 
к греч. 'ІогЛіаѵос, через некое посредство. Мысль Хофф- 
манна, что мы имеем дело с показателем прямого объ- 
екта (і-ассизаііѵі) хотя и встречается в сирийской книж- 
ности, однако едва ли может быть сочтена закрывающей 
проблему. Уже Бен Хорин заметил, что точно такая же 
форма с протезой / встречается в талмудических текстах: 
3 °хэ 1 7а оі]" 1 ?^. Идея, что при помощи протезы перепис- 
чик или автор выразил идею йатпайо тетогіае при всей 
ее фантастичности тоже нельзя совершенно исключить. 
В любом случае, использование формулы с протезой по- 
казывает, что Табарй (или Ибн ал-Калбй) ориентирова- 
лись на орфографию «Романа». 

2. іу>Л\ : этноним «хазар» имеет столь явно позднее (и к тому 
же тюркское) происхождение, абсолютно анахронисти- 
ческое для ГѴв. и невозможное в «Романе». Можно счи- 
тать это анахронистической вставкой Табарй, если не 
учитывать возможную аберрацию из перс. кеіаг, «ты- 
сяча», но орфографические различия слишком велики, 
да и новоперсидское слово для периода преимуществен- 
ного распространения среднеперсидского языка - явная 
натяжка. 

3. : теофорное имя шаханшаха Ирана 31 восходит к кор- 
ням $ак, «царь» и рикг, «сын» (авест. риѲга, древнеперс. 



30 Таітші Уеттіті, Ыесіагіт III зуЬ. 

31 .Ішіі, Р., Ігапізскеа МатепЬисИ. МагЬиг§, 1895 (НікіезЪеіт, 1963), р. 284- 
287; Оі§поих, РЬ., Іиііеппе, С, Іиііеппе, Р., Ігапіаскех РегзоппепатепЬиск. 
В<± VII: ІгапівсЬе №теп іп аетШзсЬеп №ЬепйЬег1іеіегап@еп. Разг. 5: N01115 
ргоргея зугіациез сГощіпе ігапіеппе. Шеп, 2009, р. 125-128. 



символ №61 



277 



АЛЕКСЕЙ МУРАВЬЕВ 



рид-), то есть «царский сын». На среднеперсидском 
IV в. оно записывалось пехлевийским архаизирующим 
письмом как "л ^ и ш и произносилось как 8аРиНЯ, 
Шапур. В «Романе» уже присутствует написание іс^и. 
(коррелирующее греч. 2лх|3шр, лат. 8аЬог), от которого 
берет начало и арабск. ^ь. В любом случае, имя это за- 
имствовано Табарй не прямо из персидского (пусть даже 
и «дари»), а именно из какого-то извода той же тради- 
ции, что и сирийский «Роман». 

4. ^у^.я : имя патриция Иовиана ('ІорЧаѵбс,, .Гоѵіапш) в 
результате дефектного сирийского написания в «Рома- 
не» как фси*1^<х. распространилось именно в такой ор- 
фографии так, что даже грузинская хроника «Картлис 
цховреба» знает его именно в такой форме (03&0Э0663). 
Использование этой формы указывает на влияние орфо- 
графии сирийского «Романа» на Табарй. 

5. о^-^ : в случае с названием сасанидской столицы Табарй 
отходит от традиции «Романа», в котором город уже 
чаще именовался традиционным для сирийцев терми- 
ном пЛлііл, т.е. «две крепости» 32 («двойная крепость»), 
в арабском переводе «Романа» чаще использован ёиаШ 
^ил. На ІЫ. 64Ѵ арабского перевода, впрочем, находим 
()и5(Тп, которому соответствует сирийское (см.: НогГ- 
тапп, 166.22): ^л^оіЛ^л. Форма Табарй восходит к сред- 
неперсидскому Тузрмт (сир. Д,, дари (о>_^-), однако 
нормативное араб, о^і^ы (()а(ауфіп) не соответствует ор- 
фографии Табарй. Об источнике судить сложно. 

6. лДа,^ : название части Ктесифона, соответствует средне- 
персидскому, отсутствует в «Романе», видимо, иннова- 
ция Табарй. 

7. іі^л ас-Савад; название отсутствует в сирийском «Рома- 
не» и в его арабской версии, видимо, также инновация 
Табарй. 

8. ^--^ь Нисибин; название города соответствует сир. „л, 



32 Ріеу, .Г.-М., /а/ол^ роиг ипе НШоіге ёе 1'Е%ІЫе еп Ігад. (С8СО 310, 8иЬ5. 36). 
Ьоиѵаіп, 1970, р. 40-44. 



278 



символ №61 



Легенда о Юлиане Отступнике у Табари и ее сирийские источники 



нормативное средневековое арабское написание Ьу* не 
являлось в IX в. нормативным и допускало арамеизм. 

Анализ ономастики подтверждает выводы, сделанные на ос- 
нове анализа метода эпитомации, примененного Табари. 
Можно считать доказанным, что Табари использовал араб- 
скую версию «Романа» для своей истории. Сам ли он делал ре- 
зюме или воспользовался некоей уже существующей краткой 
версией, сказать сложно. В качестве возможной альтернатив- 
ной гипотезы можно упомянуть утраченную версию «Хроники 
персидской войны» некоего перса Хоробута (в реконструкции 
Хварра-мобеда), о котором сообщает Мовсёс Хоренаци 33 . Од- 
нако следов «Хроники» Хварры не осталось, да и объема ее мы 
не знаем. 

Кажется разумным закончить здесь наше исследование 
следующим соображением. Табарй, как сознательный идеолог 
арабизма, представил историю Персидской войны Юлиана 
Отступника в виде исторической арены, на которой герои- 
чески выступали арабы. Историк взял арабский перевод «Ро- 
мана о Юлиане» за основу повествования уже потому, что Кез 
§ез1ае Аммиана были ему не доступны, а житийное повество- 
вание явно отражало какие-то впечатления очевидца (возмож- 
но загадочного Хварра-мобеда) - слишком много там подроб- 
ностей. Табарй, как и последующая историография старались 
сочетать краткость с ясно читаемым посланием, в центре ко- 
торого была судьба ислама и арабов. 



33 Моѵвёя Хогепас'і, НШ. Агтеп. II, 69/70 (Иуи Ьтпппрпип пщіір ЬпЬіщ 
Сшъцпщ ]ЭШфіштр1іи 'Чшриіід, Ьі р. &Ьгш Зпйшід шііі]Ьіщ, ]прсішіГ Зпцрлиипи, 
пр 'Читшршишйі, догіт ЬийщЬрА р. §]іс|рпи уісмш, Ьі р. иЪпшиЬри Ііпрш, 
шіщ, ріщ Зпррлиит рЗщІш ріщ шрглиІшіІрЛі ищшиштрии ЬЦІі. Ьі иЪрщ 
пшшшіщи пипшиЬіщ ийтиииЬдип Ьцрлгщшп. Ъі ]П]"и ]Ъсрп пшЬіщ 
ъцшшъГшдрЬшд дсщрйи СшщЬщ Ьі Зпц]ииШіі); См.: Моіве ёе Кпогёпе, 
НЫоіге сІ'Агтёпіе / Іехіе агтёпіеп, еі Ігаёисііоп ігапдаізе раг Р. Е. Іх Ѵаіііапі 
сіе Ріогіѵаі. Т. і. Ѵепізе, 1841, р. 314-317; русск. пер.: Мовсес Хоренаци, 
История Армении / пер. с древнеарм. Г. Саркисяна. Ереван, 1990, с. 118. 



символ №61 



279 



Николай Селезнев 

Ираклий и Йшо*йав II: восточный эпизод 

В ИСТОРИИ «ЭКУМЕНИЧЕСКОГО» ПРОЕКТА 
ВИЗАНТИЙСКОГО ИМПЕРАТОРА 



Военная политика императора Ираклия (имп. 610-641 1 ), 
благодаря которой Византия сумела переломить крайне 
неблагоприятное для нее развитие политической обстановки 
и стала последовательно одерживать победы на разных на- 
правлениях, в том числе на главном - персидском, предпола- 
гала идеологическое оформление происходивших событий. В 
различных документах, свидетельствующих о состоянии дел в 
ту эпоху, легко заметить часто подчеркиваемое хронистами об- 
стоятельство: в столкновениях сошлись христианское царство 
и его нехристианские противники. В 629-630 гг. эта особен- 
ность позиции Византии особенно ярко проявилась в приня- 
тии Ираклием титула «благочестивый во Христе василевс» 2 и 
торжественном возвращении Креста, ранее захваченного пер- 
сами 3 . 

Как христианское царство, однако, Византия пребывала 
в состоянии конфессиональной раздел енности. Многообраз- 
ная оппозиция Халкидонскому собору, захватившая главным 
образом окраины империи, создавала как противостояние на 
Востоке, так и сложности в отношениях с Западом. «Экумена» 
требовала от императора «экуменической» политики. Кон- 



1 Магііпсіаіе, і. К., ТИе Рго5оро§гарИу о/ іИе ЬаГег Коіпап Ешріге. Ѵоі. ША. 
СатЬгісі§е, 1992, р. 586-587. 

2 §ЬаЬМ, I., Негасііш: Шотос; ёѵХркггф РаоіХейс; // ОитЬагіоп Оакв Рареге 
34 (1980-1981), р. 225-237. 

3 Огцѵегз, }. У^/., Негасііш апсі іИе КезІіШІіо Сгасіз: ТѴо/а? оп 8утЬоІшт апё 
ЫеоІо§у II Кеіпіпк, О. 8іо11е, В. Н., ТИе Кещп о/ Негасііш (610-641): 
Сгі5І5 апсі Соп/гопіаііоп (Сгопігщеп §Шсііе8 іп СиІШгаІ Сііагще, 2). Ьоиѵаіп, 
2002, р. 175-190. 



280 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод. 



стантинопольский патриарх Сергий (610-638 4 ), как известно, 
предложил Ираклию проект достижения общего согласия, ко- 
торый предполагал перевод богословских дискуссий на язык 
новых понятий, ранее мало задействованных в спорах, и по- 
тому не бывших причинами церковных разрывов, - понятий 
действия и воли как ключевых в понимании богочеловеческого 
единства. Патриарх провел предварительные переговоры, оп- 
тимистически оценил перспективы, и с одобрения и при жи- 
вом участии императора этот проект начал реализовываться. 
Начало его реализации выглядело достаточно впечатляюще. В 
Феодосиополе (Карине) было достигнуто соглашение о един- 
стве в вере с армянским католикосом Езром 5 , успешными ока- 
зались собеседования с патриархом «яковитов» Афанасием 6 и 
другими иерархами в Сирии и Аравии, докладывал об успе- 
хах ставленник Ираклия в Египте Александрийский патриарх 
Кир, и Римский папа Гонорий I также поддержал исповедание 
«единой воли» 7 . 

По-видимому, император рассматривал переговоры и со- 
глашения по поводу исповедания единого, действующего и 
волящего, Христа как новый этап в развитии богословской 
мысли, который примирял ранее разошедшиеся позиции сто- 
ронников Халкидонского вероопределения и его противни- 
ков и тем самым предполагал достижение взаимопонимания 
и преодоление старых споров. Во всяком случае, всякий раз, 
когда Ираклий сталкивался с попытками вернуться от новых 
рассуждений к прежним противопоставлениям и конфликт- 
ным требованиям, его реакция была гневной и репрессивной. 
Показательна в этом смысле история с Эдесским митропо- 
литом Илией, который потребовал от Ираклия отречения от 



4 Сгатеі, V, Ье$ ге§е$1е$ йе$ асГеі Ли раігіакаг сіе Сотіапііпоріе. Ѵоі. I: Ьез 
асіез сіея раігіагспев; Разе. ѵ. Ьез ге@е5Іе8 сіе 381 а 715. Рагіз, 1931 (переизд. 
1972), р. 210. 

5 Исторія императора Иракла, сочиненіе епископа Себеоса, писателя VII 
вѣка I пер. с арм. К. Патканьяна. СПб., 1862, с. 112. 

6 Воог, С. бе., ТНеорИапіа СИгопо§гарИіа. ѴоІ8. 1-2. Ілрзіае, 1883-1885, ѵоі. і, 
р. 329-ЗЗО. 

7 Нопогіі Рарсг ЕрЫоІа IV. РЬ 8о, соі. 472. 



символ №61 



28і 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



Халкидона, в противном случае отказывая ему в причастии: 
император покинул храм и распорядился передать его халки- 
донитам 8 . Не приходится удивляться, что в исторической па- 
мяти противников Халкидона император Ираклий в конечном 
счете остался скорее как преследователь, нежели как прими- 
ритель. Но несколько иным он запомнился в традиции «си- 
ро-персидской», как ее называл проф. В. В. Болотов 9 , Церкви 
Востока 10 . 

Сведения о контактах Ираклия с предстоятелем Церк- 
ви Востока в ту эпоху католикосом Йшбиавом II (628-646 11 ) 
дошли до нас в контексте сообщений о византийских военных 
кампаниях против Персии. Восточносирийская летопись, по- 
вествующая о событиях конца ѴІ-первой половины VII века, 
так называемая Хузистанская хроника (именуемая также, по 
имени ее издателя, Скгопісоп ОиШіапит), сообщает о событи- 
ях, в ходе которых произошла встреча Ираклия и Йшойава, 
следующим образом: 

Персы посадили на царство Ббран, жену Шёрбйа (Зігду). Ког- 
да она воцарилась, она премудро послала к Ираклию Мар 
Йшб иава католикоса, чтобы он заключил с ним мир для нее. 
Ему сопутствовали Курйакус Нисивинский, Гавриил из Карка 
д-Бёт Гармай и Марута из Густра. Они были радостно приня- 
ты Ираклием, и он сделал им всё, что они пожелали 12 . 



8 СЬаЬоІ, І.-В., Спгопісоп ай аппит СкгШ 1234 регііпет (С8СО 8і, 
8сг. 8уг. 36). Ьоиѵаіп, 1953, р. 236 (§ 102); рус. пер.: Пигулевская, Н. В., Из 
анонимной сирийской хроники 1234 г. // Пигулевская, Н. В., Сирийская 
средневековая историография: исследования и переводы. СПб., 2000, с. 659. 
Ср. аналогичный эпизод с патриархом Афанасием в Маббуге. РаІго1о§іа 
Огіепіаіія, I. XIII, іакс. 4, № 65, р. 544/І224]. 

9 Болотовъ, В. В., Изъ исторіи Церкви сиро-персидской. СПб., 1901. 

10 \УаІІ, Т. \Ѵ., ТИе Рогігауаі о/ Негасііиа іп 8угіас §оигсе$ // Кеіпіпк-8іо11е, ТНе 
Кещп о/ Негасііш, р. 63-79. 

11 8ако, Ь. К. М., ЬеІІге сИтІоІо^ие Ли раігіагске $уго-огіеп(аІ Нб'уаИЬ II йе 
ОЛаІа (628-646). Еіисіе, Ігаёисііоп еі ёйіііоп сгіііаие. Віззегіагіо ас! Іаигеат. 
Коте, 1983. 

12 Сиісіі, I., гйаДуПцйІп ;р»э гсЬлх., СИгопіса апопупгит (С8СО, 8сг. 8уг., 
8ег. з, Т. 4), Рагізііз/Ьеіргщ, 1903, рагв ргіог, р. 30; рус. пер.: Пигулев- 
ская, Н. В., Анонимная сирийская хроника о времени Сасанидов. (Сирий- 
ские источники по истории Ирана и Византии) // Записки Института 



282 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод. 



Составитель Хузистанской хроники, компилируя «Нечто из 
"Клезиастике", т.е. церковной истории, и из "Космостике", 
т.е. рассказов светских» 13 , не выделил в истории персидского 
посольства к византийскому императору какого-то церковно- 
го содержания, кроме того факта, что посольство состояло из 
высших духовных лиц 14 . 

Еще одно свидетельство об этой посольской миссии содер- 
жится в «Книге начальников» {КіаЪа сі-гёзапё), творении вос- 
точносирийского монаха IX в. Фомы Маргского. Он связывает 
инициативу переговоров о мире с шахом Шёрбйем. О мирных 
соглашениях, заключенных с Византией этим персидским 
правителем, сообщают многие, как греческие, так и восточ- 
ные, источники. В качестве примеров можно указать сообще- 
ния «Хронографии» Феофана 15 и западносирийской летописи 
1234 г - 16 Арабская «Се'ертская хроника» содержит также свиде- 
тельство о том, что Шёрбй «был тайно исповедовавшим хри- 
стианство и [носил] на шее крест, потому что мать его воспи- 
тала в этом. И писал он Ираклию, царю ромеев, прося мира. 
И дозволил он христианам поставление католикоса» 17 . Воз- 
можно, «вечный мир», заключенный с Ираклием Шёрбйем, 
в глазах летописцев порой затмевал соглашения, позднее за- 



востоковедения АН СССР 7 (1939), с. 73. Благодарю Е. Л. Никитенко за 
консультации по персидской ономастике. 

13 Пигулевская, Анонимная сирийская хроника, с. 63. 

14 О вовлеченности духовенства восточных Церквей в такого рода контакты 
см.: Гарсоян, Н. Г., Роль восточного духовенства в византино-сасанидских 
дипломатических отношениях // Античная древность и средние века ю 
(і973)> с - 99~ 10 4; Сагеоіап, N. О., Ье гдіе йе Іа Ыёгагспіе скгёйеппе дат Іе$ 
гаррогіз йіріотайаиез епгге Вуіапсе е! Іе$ 5а$$апійе$ // Кеѵпе йез ёШёез 
агтёпіеппез N8 ю (1973-1974), р. 119-138. 

15 Воог, С. йе., ТНеорИапіа СИгопо§гарИіа. ѴоІ8. 1-2. Ілрзіае, 1883-1885, ѵоі. і, 
р. 327. 

16 СпаЬоІ, Спгопісоп ай аппит СНгіаН 1234 регііпет, р. 234 (§ 102); 
Пигулевская, Из анонимной сирийской хроники 1234 г., с. 658. 

17 Зспег, А., Сгіѵеаи, К., НШоіге пеаіогіеппе (СИгопіаие йе 8еегі). Веихіёте 
рагііе (II). (РаІго1о§іа Огіепіаііз, I. XIII, Іазс. 4, № 65). Рагіз, 1918 (герг.: 
ТигпЬоиІ, 1983), р. 551Л231]. 



символ №61 



283 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



ключенные с ним Боран 18 . Об истории персидского посоль- 
ства Фома сообщает следующее: 

Когда стал Шёрбй (Зігду) [главой] в царстве, он пожелал и за- 
думал, чтобы в мире было [состояние дел] в царстве, и чтобы 
удалиться от волнений, столкновений, набегов и злодеяний, 
которые творил Хусрав (Кдзгб), его отец. И повелением и до- 
зволением его миролюбия был покой всем церквам, бывшим 
под владычеством персов. И был поставлен Мар Йшбиав 
'Арвайа [из селения Гдала страны 'Арвайской 19 ] патриархом. 
Сей царь Шёрбй побудил католикоса избрать из державы Вос- 
тока людей, митрополитов и епископов, чтобы они за его, цар- 
ский, счет и с его почестями отправились в страну ромеев, с его 
посланиями и царскими приветствиями, да всякое нарушение 
мира и вражда, которая была между персами и ромеями, пре- 
йдут и престанут, и да насадится их мудростью мир между дву- 
мя странами. Сей же Мар Йшб иав, подчинившись повелению 
милостивого царя Шёрбйа, собрал Мар Курйакуса, епископа 
и митрополита Нисивинского, и Мар Павлбса, митрополита 
Хдайава, и Мар Гавриила из Карка д-Бёт Слбк и еще еписко- 
пов, ученых и обладающих разумением и расположением, и 
отправились с католикосом названные митрополиты и епи- 
скопы, и с ними также наш святой Йшо йав Ниневийский и 
Сахдбна. И таким образом, посредством Христа, Господь наш 
и Господь міров, Устроитель и Хранитель двух стран и всего 
міра, дал сим пастырям благосклонность в глазах ромеев, и те 
приняли посольство их и прошение их как от ангелов Божиих. 
Таким образом, эти святые были вознаграждены за все те за- 



18 В. В. Болотов предполагал, что посещение Йшойавом Ираклия было не- 
однократным (Болотовъ, В. В., Къ исторіи императора Ираклія // 
Византійскій Временникъ, Т. XIV, Вып. і (1907). СПб., 1908, с. 19-21), но 
его аргументация была привязана к гипотезе, что возвращение Креста 
персами было осуществлено именно посольством католикоса. Эта гипо- 
теза была убедительно отвергнута Н. В. Пигулевской (Пигулевская, Н., 
Жизнь Сахдоны (Из истории несторианства VII века) // Записки коллегии 
востоковедов при Азиатском музее Академии Наук СССР 3:1 (1928), 
с. 95). Кроме того, нужно заметить, что проф. Болотову не был известен 
тогда еще не изданный текст Се'ертской хроники, дающий немало до- 
полнительных сведений о визите восточносирийского католикоса. 

*9 Вші§е, Е. А. \У., ТІге Воок о/ Ооѵетогу. Іке НШогіа Мопа$Ііса о/ ТИота$, 
ВіаИор о/ МагфА.О. 840. ѴоІ8. 1-2. Ьопсіоп, 1893, ѵоі. і, р. 63. 



284 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод... 

боты и тяжкие труды, которые были в их долгой дороге, и воз- 
вратились они в мире в страну сию, каждый на свой престол 20 . 

Отметим, что к церковному аспекту этой миссии у Фомы 
Маргского несколько большее внимание. Он оговаривает, что 
епископы, сопровождавшие католикоса, обладали «разумени- 
ем и расположением» и отличались ученостью, что существен- 
но, скорее, для межцерковного контакта, нежели сугубо по- 
литического. Кроме того, Фома вводит в свое повествование 
«Йшбиава Ниневийского и Сахдбну», лиц, которым он уделя- 
ет немалое внимание в своей «Книге начальников», и которых 
у нас еще будет повод вспомнить. 

В арабских источниках, сообщающих о персидском по- 
сольстве к Ираклию, также имеется некоторое разногласие 
относительно того, кем из персидских властей оно было от- 
правлено. Так, в «Книге заглавия» {КіІаЪ а1-'Шм>ап) Агапия 
Иерапольского (Махбуба Манбиджского) (-941/2) отправите- 
лем посольства назван Шёрбй: 

И направил Шёрбй (5ТгйуаИ/5Тга\ѵаукі), сын Хусрава (Кізга), 
посла к Ираклию, ища примирения с ним. И ответил на это 
Ираклий, что [согласен] при том, что тот отдаст ему все горо- 
да или селения, которые завоевал его отец, из тех, что [ранее] 
были ромейскими, и что Ираклий вышлет всех тех персов, что 
были в его власти, в Персию 21 . 

О посольстве же отправленном взошедшей на шахский престол 
Ббран и возглавленном католикосом Йшбиавом II, сообщают 
другие, ниже цитируемые, арабо -христианские историки. О 
нем содержится также упоминание в «Истории пророков и 
царей» (ТагТИ аг-піші ѵ/а-І-тиШк) ат-Табарй (839-923) 22 . В из- 



20 Вигі@е, ТИв Воок о/ Ооѵегпогз, ѵоі. і, р. 69-70 (сир.), ѵоі. 2, р. 124-127 (англ. 
пер. и комм.). 

21 Ѵазіііеѵ, А., КНаЬ аІ-'Шѵап: НШоіге ипіѵекеііе ёсгііе рагА§аріш (МаИЬоиЬ) с/е 
МепЫф'. 8есопйе рагііе (II). (РаІго1о§іа Огіепіаііз, I. VIII, Гавс. 3, № 38). 
ТигпЬоиІ, 1912., р. 465Л205]. 

22 Соеіе, М. .1. сіе, Аппаіез диосі зсгірШ АЬи Ща/аг МоЬаттеё іЬп Щагіг аі- 
ТаЬагі. Ьіщсіипі Ваіаѵошт, 1881-1882, ргіта хегіех, 8. 1064:13-14. 



символ №61 



285 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



вестной «Книге Башни» (КіІаЪ аІ-Ма§ёаІ) 2Ъ сведения о миссии 
Йшбиава II приводятся в соответствующих разделах, посвя- 
щенных биографиям католикосов Церкви Востока. Один из 
авторов 24 , Мари ибн Сулейман, сообщает следующее: 

И воссела Ббран (Вйгап), дочь Хусрава (Кізга), на престол, по- 
тому что не осталось из потомства царей никого, кроме нее. 
И обрадовался о ней народ. И отчеканила она динары. Она 
отправила католикоса Йшбиава со своим посланием к царю 
ромеев, и он застал его в Алеппо. Он передал ему послание, и 
были приняты дары [его]. И было велико удивление царя ро- 
меев, что власть приняла женщина, и был он рад католикосу 
и обрадовался его учености и тому, что тот изъяснил ему о ве- 
роисповедании. <> 25 И поспособствовал ему в том, за чем он 
к нему прибыл. И попросил он, чтобы он совершил литургию 
(уицаёёіз аІ-дигЬап), да причастится из его рук. И он сделал 
это. Он вручил ему текст вероисповедания, и причастился он 
и все его патрикии 26 из рук его 27 . 

Другой автор, 'Амр ибн Матта, приводит интересующую нас 
историю в следующем изложении: 

Во дни его [т.е. Йшбиава II] умер Шёрбй (ЗігйуаИ/БТгатауИі), 
и наследовал ему сын его Ардашёр (Агёаш). И был убит 
Ардашёр. И воцарилась после него Ббран (Вйгап), сестра 



2 3 8\ѵапвоп, М. К, КіГаЬ аі-тщйаі // Тпотав, Б., Маііей, А. [еі аі.], СкгШіап- 
Мшііт Кеіаііот: А ВіЫіо§гарИісаІ НШоіу. Ѵоі. 2 (900-1050). (Нівіогу оГ 
СЪгІ5Ііап-Мш1іт Кеіаііогк, 14). Іхісіеп/Войоп, 2010, р. 627-632. 

24 О проблемах атрибуции и составе «Книги Башни» см.: Но1тЬег§, В., А Ке- 
согшШегаііоп о/ГИе КіІаЬ а1-Ма§сіа1 // Рагоіе сіе ГОгіепІ 18 (1993), р. 255-273. 

25 В издании Л. Сако отмечено, что в данном месте лакуна (8ако, Ьеііге сИгіа- 
Іоіо^ие сіи раігіагсіхе зуго-огіепіаі Ш'уаИЬ II Ле Оёаіа, р. 42, § 8). Издание 
Джисмонди такого примечания не содержит. 

26 ЬаІагідаПИі; так же в выдержке из «Книги Башни», приведенной И. С. Ас- 
семани в его ВіЫіоіИеса ОгіепГаІіз (I. ІП:і. Котае, 1725, р. 105) и в содержа- 
щей «Книгу Башни» рукописи Национальной Библиотеки Франции 
Рагіз аг. 190, Гоі. 396Г/5. 786:9. В редакции, использованной Л. Сако (8ако, 
Ьеііге скгЫоІо&іцие сіи раігіагсНе ауго-огіепіаі Ш'уаНЬ II сіе Ссіаіа, р. 42), 
слово «патрикии» было заменено переписчиком на более привычное аі- 
/аіагіка («патриархи») и так и воспроизведено в издании. 

27 Оіятопсіі, Н., Магі$, Атгі еі 8ІіЬае Ле раігіагскш Меаіогіапогит соттепіагіа. 
Котае, 1896-1899, рагз ргіог: Магіз Іехіт АгаЫст, 5. 61:16-21. 



286 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод. 



Шёрбйа. И пришло царство персов в расстройство из-за его 
царей, во время Шёрбйа и Ардашёра. Испугалась царица, как 
бы не пошел на нее какой-нибудь царь 28 , и отправила сего отца 
[т.е. Йшбиава II] к царю ромеев Ираклию посланцем с целью 
возобновления мира, с почетом, и с ним - епископы и митро- 
политы. И когда тот увидел его, восхитило его достоинство 
его и прекрасность его религии. Он высказал ему пожелание, 
чтобы тот написал ему вероисповедание в соответствии с тем, 
как исповедует он и восточные, люди его толка. И написал он 
ему это вероисповедание. <текст вероисповедания> Когда он 
прочел его, оно ему понравилось. И попросил он его, чтобы 
совершил литургию. И он входил в алтарь три раза, и совер- 
шал литургию. (И возвратился он на престол свой с большим 
почетом) 29 . 



Таким образом, сообщения «Книги Башни» со всей отчетливо- 
стью выявляют тот факт, что посольство во главе с Йшб иавом II 
к Ираклию носило не только политический характер, обуслов- 
ленный вынужденной мирной инициативой персидских вла- 
стей, но также вполне религиозный. В сообщении Марй ибн 
Сулеймана прямо указывается, в каком смысле пригодилась в 
этом визите «ученость» послов - оба пассажа свидетельствуют 
о том, что по просьбе «царя ромеев» католикос предъявил ему 
вероисповедание своей Церкви. Результатом «общения в вере» 
стало «общение в таинствах» - опять же по просьбе импера- 
тора Йшойав совершает литургию (несомненно, при участии 
сопровождавших его «епископов и митрополитов»), причем 
Марй ибн Сулейман уточняет, что за этой литургией прича- 
щался сам Ираклий и «все его патрикии», а 'Амр ибн Матта 
добавляет, что совершение литургии происходило неодно- 
кратно. Вызывает интерес упоминание о том, что императора 
«восхитила прекрасность религии» Йшб иава, и что его испо- 
ведание веры царю «понравилось». «Книга Башни» содержит 
арабский вариант текста вероисповедания, атрибутированно- 
го Йшб иаву, который уместно привести: 

28 В издании Л. Сако: «ромеи (аг-Кйт)». 8ако, Ьеііге сНгШо!о§щие сіи раІгіакНе 
$уго-огіепіа\ Нб'уаНЬ II Ле Осіаіа, р. 56, § 6. 

2 9 Оізтогкіі, Магіз, Атгі еі 8\іЬае сіе раігіагскк ИеМопапогит соттепіагіа, рагз 
аііега: Атгі$ е( 51іЬае Іехіш, §. 53:5-11, 54:11-12. 



символ №61 



287 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 

Веруем в Троицу Единую священную, равную в существе, ко- 
торая из века в век, которая не приемлет [ни] изменения, ни 
разделения, и познаваема троичностью и покланяема един- 
ственностью, Отца, и Сына, и Духа Святого. И когда был 
конец времени, ради нас, всего человеческого рода, и ради 
нашего спасения одна из ипостасей (аІ-'адатт) священных, 
Сын Божий, Бог Слово, Свет от Света, Бог истинный от Бога 
истинного, Сын природы Отца Его (=соприродный Отцу), со- 
шел с неба и воплотился. И вочеловечился от Духа Святого 
и от Святой Марии Девы, так что не изменился от природы 
Своей и не лишился славы Своей, но воспринял природу че- 
ловеческую для проявления божества Его. Он не был простым 
человеком, как то говорят еретики, вовсе нет! И не говорим 
также "Богом без плоти", как то говорит ересь, вовсе нет! Но 
Он - Бог совершенный, Сын природы Отца (=соприродный 
Отцу) по божеству Своему, и Он - человек совершенный, сын 
природы нашей (=соприродный нам) по Своему человечеству. 
И личность (Ыктпіууа) единая, Господь единый, единством 
чудным, непостижимым, которое не приемлет [ни] смешения, 
ни разделения. И Он есть не слиянием и не разделением, из 
века в век, двумя природами истинными, божественной и че- 
ловеческой, Единый Господь Иисус Христос, Сын Божий. Он 
избрал, да пострадает по плоти ради нашего спасения, рода 
человеческого, но что касается божества Его, то не затронуло 
его страдание. И сей Единый Господь Иисус Христос так по- 
клоняемый и восхваляемый совершенно и всецело от всех ро- 
дов небесных и земных, ныне и до скончания века и времени, 
и во веки веков. Аминь 30 . 

Приведенное вероисповедание, действительно, имело все 
шансы «понравиться» византийскому императору: в нем изло- 
жено исповедание двух неизменных, неслиянных и нераздель- 
ных природ - божества и человечества - во «Едином Господе 
Иисусе Христе, Сыне Божием», соединенных в одном лице; 
нет специального упоминания двух ипостасей; и семитизм 
«сын природы» в греческой версии, представленной Ираклию, 
несомненно, отсутствовал, будучи замененным на исходный 
греческий термин «единосущный». При всей корректности, 
однако, это исповедание не должно было бы дать императору 



30 СІ8ГПОПСІІ, Магіз, Атгі е1 ЗІіЬае йе раігіагскіх ЫеМопапогит соттепіагіа, рагз 
аііега: Атгіз еі 8ІіЬае ІехІи$, з. 53-54. 



288 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод... 

повода для особой радости, которая просматривается в сооб- 
щениях Фомы Маргского и авторов «Книги Башни». 

Картина в некоторой степени проясняется, если обра- 
титься к свидетельствам Се'ертской хроники 31 (обозначенной 
ее издателем как НЫоіге пезіогіеппе) , содержащей своего рода 
расследование эпизода общения Церквей, представленных 
главным образом императором Ираклием и католикосом Вос- 
тока Йшбиавом П. Эта летопись содержит несколько глав, 
посвященных Ираклию (ЬХХХІІ, ЬХХХѴІІ, СѴІ, СѴІІ) и с 
особым вниманием рассматривает деяния Йшбиава II (глл. 
ХСШ, ХСГѴ), воспроизводя текст некоторых документов, от- 
носящихся к истории его встречи с византийским императо- 
ром. О том, что автор хроники обращался к разным источни- 
кам, косвенно свидетельствует, в частности, и то, что в тексте 
использованы разные варианты передачи имени «Ираклий» 32 . 

Уже в начале своего повествования об этом императоре 
летописец упоминает Константинопольского патриарха Сер- 
гия и сообщает, что Сергий и «остальные патриархи» вместе с 
Ираклием отвергали и преследовали «появившихся тогда» ис- 
поведников двух воль: 

И воцарился Ираклий в двадцать первый год царствования 
Хусрава (Кша), год девятьсот двадцать второй от Александра, 
первого айлюля [сентября]. [...] И во дни его стал патриархом 
Константинополя Сергий, и был он исповедующим толк Фе- 
одора Толкователя и разделял мнение его. И во дни его появи- 
лись те, кто исповедовал две воли и два действия во Христе, и 
они известны как ш('. 33 И говорили они, что поскольку у Хри- 
ста две сущности, то у Него и два действия и две воли. И отверг 



31 Мопіеггег 8а1а, I, Р., ТИе СИгопісІе о/ 5е'егІ, Та'пкк аІ-5і'ТгсІ [віс] // ТЬот- 
аз, Б., Маііеп, А. [еі аі.], СИгШіап-МиаІіт Кеіаііот: А ВіЫіо§гаркісаІ НШоіу. 
Ѵоі. з (1050-1200). (Нізіогу оС СЬгіягіап-МшІіт Кеіаііопз, 15). Ьеісіеп/Воз- 
Іоп, гон, р. 71-72. 

3 2 Ср., напр., р. 52б/[го6] и р. 527Д207]. 

33 Издатель арабского текста Се'ертской хроники (дошедшего до нас не в 
лучшем состоянии) Аддай Шер замечает, что данное слово не поддается 
вразумительному прочтению, и лишь предполагает, что это, возможно, 
графическое искажение передачи греческого бйо Ѳе^гі^ата. 



символ №61 



289 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



это Сергий и не принял сего, и преследовали за это остальные 
патриархи и царь Ираклий 34 . 

Указание на учение «Феодора Толкователя» (ТіуМигиз аІ-Ми- 
/аззіг; от сир. ТеМдгда/Тё'дйдш Мращапа ъъ ) - так в традиции 
Церкви Востока принято называть Феодора Мопсуестийско- 
го - как на образец для патриарха Сергия, по-видимому, под- 
разумевает, что последний, как и упомянутый выдающийся 
представитель антиохийской традиции экзегезы и богословия, 
исповедовал во Христе две природы, соединенные в одном лице 
и одной воле. Действительно, в антиохийской традиции воля 
понималась как проявление лица, и поскольку лицо Христа 
исповедовалось единым богочеловеческим, то и Его воля счи- 
талась единой богочеловеческой, т.е. исходящей от одного и 
того же лица. Такое понимание засвидетельствовано не только 
у знаменитых «антиохийцев» - Феодора Мопсуестийского 36 и 
Нестория Константинопольского 37 , но и в текстах восточно- 
сирийских авторов традиции Церкви Востока, хранительни- 
цы и продолжательницы антиохийского наследия. В качестве 
примеров можно назвать соответствующие места в творениях 



34 8сЬег, А., Сгіѵеаи, К., НЫоіге пеаіогіеппе (СНгопідие ёе Зёеіі), Веихіёте 
раггіе (II). (РаІго1о§іа Огіепіаііз, I. XIII, іазс. 4, № 65). Рагів, 1918 (герг.: 
ТигпЬоШ, 1983), р. 527/[207]-528/[2<э8]. 

35 ЕссЬеІІешія, А. [аІ-НацШаш, ІЬгаЫт], гс!=>к=і:і ■'■•^ 

ге.Ъсиа гЛііл^ г^.л1^. Тгасі. сопі. СаШІо§шп ПЬгогит Скаісіаеогит, Іет 
Ессіеаіааіісогит, диат Рго/апогит. Аисіоге НеЬеёіеш Меігороіііа ЗоЬеті. 
Котае, 1653, р. 24; Ыет // кЧлх. Л^д пСіш^ія 

г^галг^яа г^=о^д -Л^Л^дА^ ^(Лі,л=і^ ,л»1 і.п. і МосуЛ, І924, С. 65. 

36 ЕрЫоІа асі Ботпит. РС 66, 1012-1013 ( г Р еч -); Мсіхосі, Р. С, Ткеосіоге о/ 
Моржеьііа. (Еагіу СЬигсп РаіЬегз). І_опс1оп/№\ѵ Уогк, 2009, р. 144 (англ.), 
см. тж. р. 66; 8\ѵе1е, Н. В., ТИеосІогі ержорі Моршезіепі іп ЕрШоІа$ В. Раиіі 
соттепіагіі. СатЬгкі@е, 1880-1882, ѵоі. 2, р. 311-312 (греч. и лат.). 

3 7 Вефап, Р., ,д»Д ^иход дотуда ^ол срадАодтд гс'Ьпс^гс'Ьх гс*ліэ2г\^эд гчіз^ 

сц.Ао\,ті Ыезіогіиа, Ее Ііѵге й'НёгасШе сіе Иатаи. Рагів/Ьеіргщ, 1910, р. 239 
(сир.); Май, Р., Ые&огіш, Ье Ііѵге ё'НётсІі<іе с/е Оатаь. Рагіз, 1910, р. 144 
(фр.); Огіѵег, С. К., Носі§50п Ь., Ыезіогіш, Тке Вахдаг о/ НегасІеісІе$. ОхСогсі, 
1925, р. 163 (англ.). 



290 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод. 



Нарсая Нисивинского 38 (-502), Баввая Великого 39 (-628), ка- 
толикоса Тйматеоса I 40 (катол. 780-823), тексте исповедания, 
вырезанном на надгробии католикоса Илии II 41 (катол. 1111- 
1134), сочинении 'Авдйшо Бар Брйха (-1318), митрополита 
Нисивинского и Армянского 42 , и Епископском исповедании 
веры 1548 г. 43 

Сообщение Се'ертской хроники о посольстве к Ираклию, 
отправленном Ббран, практически совпадает с сообщением 
'Амра ибн Матта: 

И воцарилась после сего Ббран, дочь Хусрава Парвёза, се- 
стра Шёрбйа (Вйгап Ыпі Кша АЬапѵТі/ АЬгаті 'иНі ЗТгйуак/ 
ЗТгаѵауНі), потому что не осталось из потомства царей нико- 
го достигшего возраста мужчины. И обрадовался о ней народ. 
<...> И испугалась она, что пойдет на нее царь ромеев и про- 
сила католикоса Йшо йава, чтобы он отправился с посланием 
ее к царю ромеев, чтобы возобновить мир, как то было в обы- 
чае у предшественников ее 44 . 

Хронист поясняет, что подобным образом по повелению Йаз- 
дигарда Мар Йавалаха отправлялся посольством к Феодосию 
Малому, распоряжением Баласа Мар Акак был послом к им- 



38 АЬгато\ѵ5кі, Ь., Соосітап, А. Е., А Иезіогіап Соііесііоп о/ СкгШоІо^ісаІ Техѣ. 
СатЬгісІ@е, 1972, ѵоі. I, р. 129 (сир.), ѵоі. II, р. 74 (англ). 

39 ѴазсЬакІе, А., ВаЬаі Ма§пі ПЬег сіе Шіопе. (С8СО Зсгіріогез 8угі, 8ег. 2, I. 
ХІЛ; С8СО 79, Зсгіріогев 8угі 34). Рагіз, 1915/Ьоиѵаіп, 1953, р. 235 (сир.); 
(С8СО 8сгірІоге5 8угі, 8ег. 2, I. ХЫ (ѵегеіо); С8СО 8о, 8сгірІоге5 8угі 35). 
Котае/РагІ8ІІ5, 1915/ Ьоиѵаіп, 1953, р. 191 (лат.). 

40 ЬаЬоигІ, Н., Бе Тітоікео I, Меаіогіапогит Раігіагсііа (728-823) еГ 
Скгіиііапотт огіепіаііит сопйісіопе тЬ Скаііркіа АЬЬаййт. Рагізііз, 1904, 
р. 18. 

41 Вашті, \Ѵ., ХѴпікІег, Э.^У., Оіе Арозіоііхке Кігске ёе$ Озіет: Сезскіскіе Лег 
ао^епаппіеп Мезіогіапег. К1а§еггГш1, 2000, 8. 46 (факс). 

г^яіг^ло і^=о^д Мосул, 1924, ч. III, гл. 4, с. 27; Маг 0'с1І8Ііоо, Меіг. оГ 8шѵа 
(МзіЬіп) апсі Агтепіа, Тке Воок о/ Маг%апі1ка (Тке Реагі) оп Іке Тгиік о/ 
Скгіаііапііу. Егпакиіат, [1965], р. 37 (англ.); рус. пер.: Символ № 55 (Па- 
риж-Москва, 2009), с. 281. 

43 РО 7:1 (1909), р. 84; рус. пер.: Символ № 55 (Париж-Москва, 2009), 
с. 283. 

44 8спег-Сгіѵеаи, НШоіге пезіогіеппе, р. 557/(237] . 



символ №61 



291 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



ператору Зенону, и от Хусрава, сына Кубада, Мар Полос - к 
императору Юстиниану 45 . Дальнейший рассказ содержит не- 
мало примечательных деталей: 

И согласился на это [Йшбиав] и вышел с почетом, и с ним 
митрополиты и епископы. И направился он к царю ромеев, 
и нашел он его пребывавшим в Алеппо. Он вошел к нему и 
передал ему послание к нему и преподнес ему дары, которые 
у него были с собой. И удивился царь Ираклий, что приняла 
на себя царство женщина. И восхитился он, увидев достоин- 
ство его [Йшойава], разумение его, проницательность его и 
ученость его. И расспросил его о вере, и он изложил ее ему и 
открыл, и изъяснил, и объявил, и заявил, что вероисповедание 
его - то же, что исповедание трехсот восемнадцати [отцов]. И 
написал ему также вероисповедание святого Мар Нестория. 
И обрадовался царь тому, что услышал от него, и высказал это 
ему, и поспособствовал ему в том, за чем тот к нему прибыл, и 
похвалил пославшую его, и исполнил его нужды. И он попро- 
сил, чтобы тот совершил литургию у него, чтобы причаститься 
от нее вместе с ним и сопричаствовать с ним. И он сделал это. 
И одарил он его, когда тот захотел от него уйти. [...] 

И попросил он, чтобы отслужил он у него литургию, чтобы 
также причаститься из рук его ему самому и всем патрикиям 
его (/аіагікаіі/іі) 1 * 6 и епископам его и приближенным его и тем, 
кто присутствовал там. И исполнил он то, что он попросил, 
поставив условием царю, что он не будет поминать Кирилла, 
устроителя раздора и основоположника лицемерного учения, 
в то время, когда диакон поминает имена патриархов и отцов, 
то есть [при чтении] диптихов. И согласился царь с тем, что 
было условием, и отслужил католикос Йшбиав, и причастил- 
ся царь и все патрикии его (/аІагікаІіИі) и епископы его и те, 
кто присутствовал с ними. Затем написал Йшбиав свое веро- 
исповедание и вручил его царю в виде свитка. И сказал царь: 
«По какой причине уклоняетесь вы от того, чтобы сказать со 
всей ясностью, что Мария родила Бога, но говорите, что Ма- 
рия родила Христа, который есть Бог и человек?» И ответил 
ему католикос, что "мы совсем не уклоняемся от истины и 
очевидного доказательства, но мы говорим, что Мария родила 
Христа, который соединяет в себе человечество и Превечное 
Слово, устроившее обитель в нем; если мы скажем, что Мария 



45 8сЬег-Сгіѵеаи, НЫоіге пехіогіеппе, р. 557Л237]. 

46 См. прим. 26. 



292 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод... 

родила Бога, мы отбросим имя человечества, и уничтожим его 
существо". И признал [в ответ] ему царь правдивость того, что 
он сказал, и узнал из свитка вероисповедания его, которое он 
написал своим почерком, каково его разумение. И принял его 
и отправил список с него начальникам, известным благочести- 
ем и вышедшим из числа упорствовавших. Они признали его 
правильным. И снабдил его царь [потребным] и одарил его и 
тех, кто был с ним, прекрасными дарами. И написал он Ббран 
ответ на ее письмо, поручившись, что поможет ей войсками, 
как только ей потребуется, и дал ей знать, что сие возможно 
благодаря Йшб иаву, принесшему ее послание. И удалился он 
из страны ромеев с почетом. И было исповедание Йшбиава 
соответствовавшим исповеданию Сергия, патриарха Констан- 
тинополя, в исповедании воли единой и действия единого 47 . 

Не вполне понятно, имеем ли мы дело с последовательным 
рассказом и, следовательно, с таким развитием событий, в 
котором «отчет о вере» и совершение литургии Йшо йавом II 
с участием Ираклия и сопровождавшей его знати имели ме- 
сто не раз (вспомним, что 'Амр ибн Матта упоминает неод- 
нократное совершение литургии), или же с компиляцей раз- 
ных источников, повествующих об одних и тех же событиях, 
с приведением разных подробностей. Во всяком случае, ме- 
сто соединения приведенных выдержек в тексте Се'ертской 
хроники характеризуется некоторой невразумительностью, 
отмеченной ее издателем 48 . Первый пассаж в целом повторя- 
ет сообщения ранее приведенных источников. Сообщается 
о «разумности, проницательности и учености» католикоса, 
изъяснившего свое вероисповедание, и участии в совершен- 
ной им литургии императора. Касательно вероисповедания 
Йшбиава се'ертский летописец делает уточнения, которые, 
судя по всему, можно понять как то, что Символ веры, ис- 
пользующийся в литургии Церкви Востока, есть Никейский 
Символ, а исповедание, дополнительно написанное католи- 
косом, соответствовало известному Символу веры, состави- 
телем которого традиционно считается Несторий Константи- 



47 8с1іег-Сгіѵеаи, НШоіге пеМогіеппе, р. 557/[237]-5бо/[24о]. 

48 ЗсЬег-Сгіѵеаи, НШоіге пезіогіеппе, р. 558/[гз8]. 



символ №61 



293 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



нопольский 49 . Во втором же пассаже сообщаются прежде не 
упоминавшиеся подробности, из которых можно отметить как 
наиболее существенные для нашей темы следующие. Совер- 
шение литургии сопровождалось условием со стороны като- 
ликоса - не поминать имени Кирилла Александрийского - (о 
встречном требовании со стороны византийцев мы узнаем 
далее). С письменно изложенного вероисповедания Йшбиава 
император распорядился сделать копии и отправить их «на- 
чальникам, известным благочестием и вышедшим из числа 
упорствовавших»- примечательное уточнение. Последние 
«признали его правильным». Наконец, следует прямое и не- 
двусмысленное указание составителя хроники, что «испове- 
дание Йшбиава было соответствовавшим исповеданию Сер- 
гия, патриарха Константинополя, в исповедании воли единой 
и действия единого». Дальнейшее расследование се'ертского 
летописца касается реакции (во всех смыслах этого слова) на 
деяния католикоса, проявившейся в среде подчиненных ему 
иерархов Церкви Востока в Персии. Краткий пересказ пове- 
ствования Се'ертской летописи об этих событиях мы находим 
в «Церковной хронике» знаменитого «яковитского» мафриана 
Грйгбрйуса Абу-л-Фараджа Йуханнбна Бар 'Эврбйб (1225/6- 
1286 50 ): 

Он [т.е. Йшб иав] был отправлен к царю греков (й-уаѵтауе) от 
царя персов. Когда он был спрошен о своем исповедании, он 
представил, что также, как греки, исповедует. И услышали [об 
этом] пасомые его и были возмущены, и прекратили возгла- 
шать его [имя]. И когда он пришел, он оправдывался, что не 
следовал грекам, и поскольку царь его поддерживал, они не 



49 См.: «Вероизложение столпа света просиявшего Мар Нестория, епископа 
Константинополя» (сир.) / «Вероизложение Церкви чистой, составлен- 
ное по святому Мар Несторию, епископу Константинополя» (араб.) 

М8 

8аспаи, N0. 88 (Реіегтапп 9), Гоі. ѵбЪ, 179а; 8асЬаи, Е., ѴегхеісЬпш сіег 
ЗугісИеп Напсізскгі/Іеп (Біе НапсізсІігіпеп-ѴеггеісЬпізяе сіег К6пі§1іспеп ВіЬ- 
КоІІіек 211 Вегііп, 23:1-2). Вегііп, 1899, I, 8. 330. 

50 ТакаЬавЫ, Н., Ваг НеЬгаеш: А Віо-ВіЫщгарИу. РізсаІа\ѵау (Ш), 2005, р. і. 



294 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод. 



могли ему противоречить и приняли его и стали возглашать 
его [имя] снова. <...> 

А Бар Савма, человек ученый, епископ Суз, обличал его, 
бичуя посланием, где писал ему, говоря, что "если бы ты не 
анафематствовал трех светил Церкви, а именно Диодора, Фе- 
одора и Нестория, приняв Кирилла и провозглашая, что Ма- 
рия - Родительница Бога, никогда не дозволили бы тебе греки 
совершать литургию на их престоле" 51 . 

В отношении «принятия Кирилла» и провозглашения «что 
Мария - Родительница Бога» дело, как мы видели (и еще уви- 
дим), обстояло ровно наоборот. Но встречный дипломатиче- 
ский шаг - непоминание имен Диодора Тарсского, Феодора 
Мопсуестийского и Нестория Константинопольского, «гре- 
ческих учителей», почитание которых свойственно традиции 
Церкви Востока, - судя по повествованию Се'ертской хрони- 
ки, действительно был совершен Йшо йавом II: 

И достигло восточных отцов известие о совершении им литур- 
гии, и когда он вернулся, они осудили его за то, что он сделал, 
совершив литургию на их [т.е. византийцев] алтаре, [служа] на 
котором он не помянул имена трех отцов, чистых светочей си- 
рийских. Потому что они узнали, что так же, как он поставил 
условие им [т.е. византийцам], чтобы они не поминали имени 
Кирилла, так поступили и они с ним, [потребовав], чтобы он 
не поминал имена трех светочей - Диодора, Феодора и Несто- 
рия. 

Автор Се'ертской хроники включил в ее состав «бичующие 
послания» Бар Савмы, в которых тот подробно расписывает, 
насколько в действительности расходятся исповедания «вос- 
точных», т.е. верных Церкви Востока, и халкидонитов, т.е. ви- 
зантийцев. Летописец при этом неоднократно подчеркивает, 
что эти обличения не вызвали у католикоса Йшб иава ни воз- 
мущения, ни гнева. Напротив, как это видно из текста хрони- 
ки, он признавал похвальной ревность Сузского митрополита, 
и даже 



51 АЬЬеІооя, I. В., Ьату, ТЬ. I., Оге§огіі ВагкеЬгаеі Скгопісоп ЕссІе$іа$1ісит. Т. 
I — III. Ьоѵаші/Рагізш, 1872-1877, 1. III (зесііо «есшкіа), р. 113-116. 



символ №61 



295 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



Ишо иав... всячески стремился устранить то, что он сделал, из 
сердец своей паствы 52 . 

Вместе с тем, в ответе католикоса Бар Савме имеется весьма 
любопытное высказывание: 

Вот, я послал тебе список с прения, которое было между мной 
и их патриархом. Испытай его на скале своей веры, ибо я 
знаю, что она крепка 53 . 

Получается, что у Йшб иава было письменное общение с ви- 
зантийским патриархом, касающееся вопросов вероисповеда- 
ния. Жаль, се'ертский летописец не включил этот «список с 
прения» в состав своего творения. Или же это было всего лишь 
общение с одним из патрикиев^ , сопровождавших Ираклия 
или «вышедших из числа упорствовавших»?.. л*\ Ѣ 

В заключение уместно задаться вопросом о том, какое воз- 
действие «экуменический» эпизод в Алеппо оказал на других 
участников персидского посольства. Кажется, ответ на него 
можно найти, обратив внимание на личности двух упомяну- 
тых Фомой Маргским церковных деятелей - Ишо йава Нине- 
вийского и Сахдбну, тем более, что путешествие к «ромеям» 
стало началом их серьезного расхождения и последующего 
конфликта. Судьбе последнего посвящена замечательная ра- 
бота Н. В. Пигулевской «Жизнь Сахдоны (Из истории несто- 
рианства VII века)», опубликованная в 1928 г., но по сей день 
не утратившая своей значимости. Н. В. Пигулевская предпо- 
лагает, что католикосу Ишо йаву II было не чуждо желание на- 
личия в Церкви Востока «епископов близких халкидонизму» 55 . 
О Сахдбне же она пишет, что он «глубже воспринял новое 
влияние, оно коренным образом меняет его мировоззрение, 
но при этом он остается епископом несторианской церкви, 



52 Зспег-Сгіѵеаи, НЫоіге пезіогіеппе, р. 561Л241]. 

53 8спег-Сгіѵеаи, НШоіге пезіогіеппе, р. 578Д258]. 

54 См. прим. 26. 

55 Пиіуиевская, Жизнь Сахдоны, с. 101. 



296 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод... 

что видимо не противоречило его религиозной совести» 56 . 
Пигулевская не стала предпринимать специального разбо- 
ра причин столь необычной, казалось бы, для епископа по- 
зиции. Между тем, объяснение такому поведению лежит на 
поверхности: Сахдбна, очевидно, воспринял произошедшее в 
Алеппо как восстановление полного общения с византийской 
Церковью. Дипломатическое непоминание Диодора, Феодо- 
ра и Нестория за общей литургией он, вероятно, истолковал 
как принципиальный отказ от их поминания при сохранении 
своеобразия восточносирийской традиции в той мере, в какой 
это предполагалось принятым византийцами исповеданием 
католикоса Йшбиава 57 . В пользу этого косвенно свидетель- 
ствует рассказ о Сахдбне, включенный в «Книгу целомудрия» 
Йшб днаха Басрского: 

Поскольку он [т.е. Сахдбна] не обрел покоя сердца, он вскоре 
обратился к Мар Саврйшб', митрополиту Бет-Гармайскому, и 
исповедовался ему в своем недомыслии. Однако, он не про- 
должил быть в таковом разумении, но отправился к Ираклию, 
царю ромеев, в то время, как тот пришел в Иерусалим, и ска- 
зал ему: «Преследуем есмь от епископов Востока, ибо держусь 
веры истинной». И изложил [свое исповедание] в церкви. И 
анафематствовал он святых, которые с Диодором. Затем по- 
велением царя он был назначен епископом Эдессы. С тех пор 
он окормлял паству Эдессы лишь немногие дни; замысел его 
не удался. И пошли люди к царю и свидетельствовали против 
него, что он держится веры тех, кто с Диодором. И тогда тот 
приказал, и изгнали его из Эдессы 58 . 

Хочется думать, что автор рассказа намеренно «столкнул» со- 



56 Пигулевская, Жизнь Сахдоны, с. юо. 

57 Отметим, что именно на отказе от имен этих «греческих учителей» как на 
условии церковного единства настаивал в переговорах с представителями 
сиро-персидской Церкви император Юстиниан, и главным образом в 
изъятии этих имен состояла правка богослужебных текстов принявшими 
унию с Римской Церковью «халдеями» в более позднюю эпоху. См.: Се- 
лезнев, Н., Имя Нестория как символ и вопрос его почитания в восточноси- 
рийской традиции христианства // Символ № 55 (Париж-Москва, 2009), 
с. 261-265. 

58 СЬаЬоі, І.-В., іе Ііѵге а\е Іа СпазШё сотрозё раг Лзшйепак, ёѵёаие Ле ВасгаИ. 
Коте, 1896, § 127, р. 68 (сир.). 



символ №61 



297 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



общение об отречении Сахдбны от «трех светочей» Востока 
(несомненно, именно они имеются в виду под «святыми, кото- 
рые с Диодором») при его обращении к Ираклию и сообщение 
об изгнании, которому он подвергся по распоряжению того же 
императора за свою приверженность им 59 . В этом столкнове- 
нии просматривается желание автора показать противоречи- 
вость как внутреннего міра самого Сахдбны, так и церковной 
политики Ираклия. Действительно, разделенность христиан- 
ских сообществ в эпоху Ираклия была уже слишком глубока, 
история не принимала его проекта. 

Если Сахдбна «воспринял новое влияние» в том смысле, 
что согласился с присоединением своей Церкви к Церкви 
торжествовавшего над Персией византийского императора, то 
восприятие тех же событий Йшойавом Ниневийским (впо- 
следствии католикосом) было совершенно противоположным. 
Он истолковал расположение Ираклия и его участие в литур- 
гии, совершенной католикосом Востока, как торжество Церк- 
ви Востока и как признание «ромеями» правоты ее позиции 
в давнем христологическом споре. В отличие от Сахдбны, его 
внимание обращено не на непоминание Диодора, Феодора и 
Нестория, а напротив, на согласие византийцев не поминать 
Кирилла. В одном из своих посланий он пишет: 

Послушайте, я возвещу вам новое и чудесное известие... Де- 
монов, которые со времени Кирилла растлевали в державе ро- 
меев слово веры, исповедуя единую ипостась, то есть единую 
природу, и другие подобные вещи, Бог изгнал Своей великой 
силой. Кирилл и Севир и другие подобные им вычеркнуты из 
диптихов, и мы - тому очевидцы. 



59 Ср. наблюдение П. Беджана, издателя многочисленных сирийских тек- 
стов, в том числе «Книги Гераклида» Нестория и сочинений Мартирия- 
Сахдоны: «Мы впервые публикуем здесь очень ценный трактат знамени- 
того Мартирия или Сахдоны о православной вере. В нем автор восхити- 
тельным образом изъясняет Таинство Боговоплощения. Позволим себе 
высказать наблюдение, что, изучив эти десять страниц и внимательно 
прочитав книгу Нестория, мы поражены удивительной аналогией в мыс- 
ли, в способе изъяснения и даже в терминологии, существующей между 
этими двумя авторами». ВесЦап, Р., гсіх.™ гсь>к=> ЫЬег трегіогит $еи НШогіа 
топмііса, аисіоге ТНота, ері$соро Маг§еті. Рагізіік, 1901, р. XII. 



298 



символ №61 



Ираклий и Ишо'йав II: восточный эпизод... 

Йшб'йаву не нужно «экуменическое» единство «действия», 
он ставит «действие» рядом с «ипостасью» и «свойствами» и 
акцентирует их двойство. Не входя в противоречие с испове- 
данием единой воли, соответствующим традиции его Церкви, 
он, тем не менее, не желает упоминать того, что объединяет 
его с «Кириллом и Севиром»: 

И вот теперь великий Рим и подобная ему Равенна, и вся 
Италия, и всё царство Лонгобардия, и всё царство Франков, 
и вся Африка, и вся Сицилия, и вся Фракия, и весь Крит, и 
Родос, и Хиос, и все острова, и Константинополь и всё ему 
подвластное, и Асия, и Вифиния, и Ликаония, и Памфилия, 
и Галатия, и Исаврия, и вся Греция, и Иерусалим, и Кипр, и 
многие из Палестины и Финикии, исповедуют во едином со- 
гласии двойство ипостасей и действий, и свойств во Христе. 
И анафематствуют и отправляют в изгнание всех епископов, о 
которых обнаруживается, что они не так исповедуют 60 . 

Приведенный пассаж, где в открывшейся перед мысленным 
взором этого деятеля Востока панораме вселенского торжества 
строгого дифиситства (на котором много лет настаивала его 
Церковь) «великий Рим» поставлен на первое место, позволя- 
ет предполагать, что упомянутое двойство «действий» - это от- 
сылка к знаменитому а§И Шгадие /огта сит аііегіив соттипіопе 
диосі ргоргіит е$1 «Томуса» папы Льва I. В целом же, Йшбиав, 
вероятно, имеет в виду роль Запада, который воспротивился 
очередной попытке Константинополя придти к соглашению с 
сообществами, исповедовавшими «единую природу». Подоб- 
ные попытки на Западе рассматривали как подрыв авторитета 
«Томуса» и Халкидонского вероопределения. 

«Экуменический» проект Ираклия завершился безуспеш- 
но. Его надежды на отход от старых разделяющих формул не 
оправдались - противники учения о единоволии возвратили во- 
прос о воле к вопросу о природе. Его стремление создать бла- 
гоприятные условия для присоединения к имперской Церкви 
обособившихся сообществ восточных окраин создавали у тех 



Виѵаі, К.., Во'уаИЬ III РаІгіакИа, ЫЬег ЕртШІатт. (С8СО, 8сг. 8уг., зегіез 
зесипсіа, I. ЬХІѴ). РагІ5ІІ8/1ір5Іае, 1904, р. 212. 



символ №61 



299 



НИКОЛАЙ СЕЛЕЗНЕВ 



впечатление, что император признаёт свою доктринальную 
неправоту. 

Для смотревших на Византию с Востока, ее история по 
большому счету завершалась с приходом арабов: Ираклий для 
них, в том числе для христианских авторов, - последний царь 
«ромеев» 61 . Разделенность в христианском царстве так и оста- 
лась непреодоленной. «Экуменические» идеи, предлагающие 
осознать глубинную общность христианских исповеданий, 
снова проявятся только при расцвете культуры Халифата, но 
они будут иметь совершенно иной характер. 



61 Наглядным примером может служить «Благословенное собрание» (аі- 
Ма§тй' аІ-тиЬагак) - всемірная история египетского арабоязычного хри- 
стианского автора XIII в. Джирджиса ал-Макйна ибн ал-'Амйда: первый 
том этого труда завершается повествованием о царствовании Ираклия, а 
второй содержит «мусульманскую историю». См.: Селезнев, Н. Н., 
«Коптский историк» - потомок выходца из Тикрита: Ал-Макйн ибн ал- 
'Амйд и его «История» // Точки/Ршісіа, 1-2/10 (2011), с. 45-53. Отметим, 
что Ираклия Ибн ал-Амйд, вслед за Евтихием Александрийским, извест- 
ным как Сайд ибн ал-Битрйк/Батрйк (ок. 877-ок. 940), характеризует 
как «маронита». ВпР аг. 294, гЫ. 256Ѵ3; ср.: Вгеуёу, М., Оа$ Аппаіепѵ/егк 
сіеа Еиіускіоа ѵоп Аіехапйгіеп. Аш^е\ѵакІІе Сезскіскіеп ипс/ Ье^епсіеп котріііегі 
ѵоп 5а'ісІ іЬп Ваіщ ит 935 А.Б. (С8СО 471-472, 8сг. Аг. 44-45). Ьоѵапіі, 
1985, Т. 471/44, 8. 127 (арабск. текст), Т. 472/45, 8. 107 (нем. пер.). 

300 символ №61 




Антон Притула 

Хамйс бар Кардахё, 
восточносирийский поэт конца xiii в.* 



Период в истории сирийской литературы, называемый 
теперь «Сирийским Ренессансом» (ХІ-ХІѴвв.), еще не- 
сколько лет назад не привлекал особого внимания исследо- 
вателей. В последнее же десятилетие изучение этого периода 
стало наиболее быстро развивающимся и популярным на- 
правлением сирологии. Ведущую роль в интерпретации этого 
этапа сирийской литературы сыграли работы профессора Гер- 
мана Тойле. В ряде публикаций, из которых наиболее суще- 
ственной представляется сборник «Сирийский Ренессанс», 
этот исследователь определил основные особенности этого 
периода, а также его хронологические границы, связанные с 
деятельностью определенных литераторов. Начало периода 
«Сирийского Ренессанса» профессор Тойле связывает с име- 
нем Илии Нисивинского (975-1046), а окончание - с именем 
выдающегося восточносирийского энциклопедиста 'Авдйшо 
бар Брйхи (ум. 1318) 1 . 

В сборнике «Сирийский Ренессанс» были представлены 
статьи, в которых рассматривается творчество основных авто- 
ров этого периода, в том числе поэтов 2 . Несмотря на различия 

* Выражаю признательность Николаю Селезневу и Алессандро Менгоцци 
за помощь в работе. 

1 Теиіе, Н., Ьа гепатапсе зугіадие (1026-1318) // Ігёпікоп 75 (2002), р. 174- 
194; Иет. Тке Зугіас Кепашапсе / её. Н. Теиіе, С. Р. Ташѵіпкі, В. Іег Нааг 
Котепу, I. ѵап Оіпкеі. Ьеиѵеп/Рагів/ѴѴаІроІе (МА), 2010, р. 3. 

2 См., напр.: Кеіпіпк, С. Сеог§е Шягсіа апсі МісИаеІ Вайода, р. 65-74; 
Татске, М., ЬеЬеп аи$ йеп Ѵгьргйщеп. 2иг Рипкііоп йе$ Ье$ет ипЛ зскгЦШ- 
скег ОЬегІіе/егип§ Ьеі Сі\ѵаг§і$ ]Ѵагёа, р. 53-63; Теиіе, Н., Тке 8угіас Кепаш- 
аапсе, р. 1-30; Тауіог, Б., 'Уоиг 8\ѵееІ 8аІіѵа й іке Ыѵіп§ Шпе ': Огіпк, Беше, 
апй йеѵоііоп іп гке 8угіас Шпе $ощ$ о/ Ккатй Ьаг (^агсіакё, р. 31-52; Уоипап- 
загсіагоисі, Н., 'АЬЛШ' Ьаг Вгіка і 1318) Воок о/ РагаЛше: А Ыіегагу Кепаіз- 
жпсе?, р. 195-204. 



символ №61 



303 



АНТОН ПРИТУЛА 



подходов разных исследователей, в целом, большинство из них 
выделяет в качестве основных одни и те же черты, присущие 
«Сирийскому Ренессансу». Одной из причин его возникнове- 
ния была необходимость конкурировать с уже высокоразви- 
той мусульманской книжностью, для чего сирийским авторам 
нужно было многовековую церковную традицию систематизи- 
ровать и изложить новыми средствами, с учетом достижений 
арабо- и персоязычной словесности. Таким образом, в про- 
заических работах явно заметно влияние арабских научных 
трактатов и энциклопедий, а в поэзии широко используется 
рифма и различные поэтические фигуры, характерные для 
арабо-персидской литературы. Сирийские литераторы того 
времени, предстают как компиляторы и энциклопедисты, 
видевшие свою новаторскую роль во внедрении в церковную 
традицию скорее новых форм, нежели нового содержания. 

Это утверждение справедливо и относительно поэзии. 
В наиболее крупной коллекции поэтических текстов восточ- 
носирийской Церкви этого периода сборнике «Варда» можно 
обнаружить десятки гимнов и сюжетов, излагающих более 
ранние церковные тексты с явным следованием используемо- 
му оригиналу. Например, Геррит Райнинк обнаружил в тексте 
о человеке как микрокосме, приписываемом Гйваргйсу Варде, 
пересказ трактата автора VI в. Мйхаёла Бадбки 3 . Кроме того, в 
гимнах, входящих в сборник «Варда», как мы пытались пока- 
зать в предыдущих публикациях, можно выделить следующие 
группы источников: библейские тексты, экзегетичекие про- 
изведения, в том числе поэтические, апокрифы и различные 
предания. Принимая во внимание простоту языка, прибли- 
жающегося к разговорному, а также неизменный размер (7-7 
7-7) и схему рифмовки (аааа, бббб), я предположил, что зада- 
чей сборника были унификация и изложение в современной 
доступной форме уже существовавшей церковной традиции с 
целью ввести ее в обиход церковного пения. 

3 Кеіпіпк, О. .Г., Мап 05 а Мкгосош. А Зугіас ОіЛасііс Роет апсі іѣ Ргозе Васк- 
дгоипсі //ей. М. Нагёег, А. А. МасБопаИ, С. }. Кеіпіпк, СаШоре'а Сіашоот. 
8іисІіеа іп Оіс/асііс РоеГгу /гот Апіідиііу Іо гке Кепатапсе. Рагів/Ьеиѵеп/Висі- 
Іеу (МА), 2007, р. 123-149; Кеіпіпк, Оеог§е Шігёа апй МісИаеІ Вайода, 
р. 65-74- 



304 



символ №61 



Хамис бар Кардахе, восточносирийский поэт конца XIII в. 



Возможно, сам сборник в той форме, как он дошел до нас 
(с организацией составляющих его текстов по календарному 
принципу соответственно литургическому годовому циклу), 
является вторичным и возник уже после смерти поэта, дав- 
шего ему свое имя. Однако тот факт, что значительная часть 
гимнов, приписываемая Варде, описывает трагические собы- 
тия 20-30-х годов XIII в., служит подтверждением тому, что 
он жил именно в этот период. Кроме того, в сборнике содер- 
жатся гимны других авторов, определенно живших в указан- 
ный период. Это знаменитый церковный писатель Шлёмбн 
Ахлатский (Басрийский), Марй бар Мшйхайа, Хакйм Бар 
Каша, по-видимому, служивший врачом при дворе халифа 
Мустасима, 4 и некоторые другие. Всех этих авторов объединя- 
ют некоторые общие черты, в частности, простота и ясность 
их языка, употребление сходных схем рифмовки и некоторые 
другие детали. Таким образом, можно прийти к выводу о том, 
что в создании определенного стиля поэзии участвовали мно- 
гие представители этой эпохи, свидетели кровавых событий 
первой половины XIII в., голода и засухи, первого нашествия 
монголов, набегов хорезмшаха Джалал ад-Дйна и, наконец, 
второго захвата Иерусалима мусульманами в 1244 г. Об отра- 
жении этих событий в сирийской поэзии написано достаточ- 
но много работ, рассматривающих в этой связи среди прочего 
гимн о захвате деревни Кармлиш в 1235 г. 5 

Гораздо менее изучен сборник поэтических произведений 
Хамйса бар Кардахё, еще одного восточносирийского автора 
эпохи «Сирийского Ренессанса». Сам текст сборника далеко 



4 По мнению А. Баумштарка, арабское имя поэта - Масуд ибн ал-Касс, и 
он был личным врачом халифа Муст'асима (халиф 1242-1258). Это пред- 
ставляется совершенно верным, тем более, что арабское слово хакйм 
обычно для обозначения врача (Вашпзіагк, А., ОеаскісШе сіег аугізскеп ЫГ- 
егаШг тіі Аиааскііф сіег сИгШіск-раІаайпептскеп Техіе. Вопп, 1922, 8. 306). 

5 Ні1§епіеЫ, Н., Аш§еѵ/аЫіе Се$ап$е сіез Сіюагдіх Шігсіа ѵоп АгЪеІ. Ьеір2І§, 1904, 
8. 49-60; Вгаіёа, А., А Роеіісаі АЛарШІіоп о/ НЫогісаІ 8оигсе$ // Меп§оггі, А., 
Кеіщіош роеігу іп ѵегпасиіаг 5угіас /гот погіНет Ігад (і/''-2о"' сепіигіез). Ап ап- 
іИоІо^у I есі. А. Меп§022І. (С8СО 628, 8сгірІоге8 8угі 241). І_оиѵаіп 2011, р. но & 
(Т; ВогЬопе, Р. С, Оие Ерізосіі йеііе Кеіагіопі Мощоіі е 5ігі пеі XIII 8есо1о пеііа 
5іогіо^га/іа е пеііа Роехіа 8ігіаса // Е§іІЮ е Ѵюіпо Огіепіе XXXIII (2010), р. 205- 
228. 



символ №61 



305 



АНТОН ПРИТУЛА 



не в полной версии был издан в Дохуке (Ирак) несколько лет 
назад 6 . Однако научное изучение наследия Хамйса только на- 
чинается. Первая статья, посвященная его произведениям, - 
работа Дэйвида Тейлора, вошедшая в сборник «Сирийский 
Ренессанс» 7 . В статье впервые были рассмотрены произведе- 
ния этого поэта, с их помощью установлены некоторые факты 
его биографии, а также примерное время жизни. 

В своих произведениях поэт неоднократно упоминает город 
Арбелу, то в негативном, то в позитивном контексте, что под- 
тверждает традиционную ассоциацию его с этим городом. Не 
вызывает сомнения, что он имел детей, о чем свидетельствует 
его стихотворение на смерть сына. 

Кроме того, в одном их стихотворений Хамйс упоминает, 
что он написано в Алатаге, на сандале, среди монголов, для 
которых он, однако, пришелец. Как указал Дейвид Тейлор, 
Алатаг (Аладаг) - ставка Ильханов в последние десятилетия 
XIII в. Таким образом, стихотворения были, по-видимому, на- 
писаны в ханском лагере, в котором, судя по замечанию само- 
го поэта, он появлялся не часто 8 . По мнению этого исследо- 
вателя, Хамйс мог находиться в ставке в связи с трехдневным 
приемом, организованным ханом Аргуном в честь патриарха 
Явалахи III в 1288 г. по случаю возвращения Раббан Саумы из 
Рима 9 , или же на торжественной церемонии поднесения да- 
ров ханом Гайхату тому же патриарху в 1291 г. 10 



6 (}. 81етоп Ізо' НозаЬЬа (изд.), Кати Ьаг ОагсІаНе, Метге ш-Мткаіа. 
МШасіга [Дохук] ('Ігая), 2002. 

7 Тауіог, В., 'Уоиг 5\ѵееІ 8аІіѵа ів Іпе Ыѵіщ Шпе ', р. 31-53. 

8 ІЬіё, р. 47. 

9 ІЫй, р. 47; О этом патриархе и Раббане Сауме см.: Пигулевская, Н. В., 
Сирийская средневековая историография. Исследования и переводы. СПб., 
2000, с. 370-415, 677-755. Новое критическое издание с обстоятельным 
исследованием этого периода было недавно предпринято Пьером Джор- 
дже Борбоне: ВогЬопе, Р. С, Ѵп атЪазжёеиг йи Кпап Аг§ип еп Оссісіепі: 
НШоіге йе Маг УапЬаІІаИа III еі йе КаЪЬап 5аита (1281-1317). (Реиріез еі 
сиіпдгез <3е ГОгіепІ). Рагів, 2008; Иет, Зіогіа Ш Маг УаИЬаІІаИа е йі КаЬЬап 
Заита. Сгопаса аігіаса с/еі ХІѴаесоІо. Мопсаііегі, 2009. 

10 Общий исторический очерк о положении сирийских христиан при Иль- 
ханах см. в: Ріеу, I. М., Спгёііет хугіааиез $ош Іе$ МощоЫ (П-КИапаІ сіе 
Репе, ХІІІе-ХІѴеа.). (С8СО 362, ЗиЬзісііа 44). І_оиѵаіп, 1975. 



символ №61 



Хамис бар Кардахе, восточносирийский поэт конца XIII в. 



Из стихов Хамйса Дейвид Тейлор делает вывод о близости 
их к арабским винным элегиям хамрийат, где воспеваются об- 
разы виночерпия и красавиц, а также восхваляются свойства 
вина. В ряде стихотворений английский исследователь усма- 
тривает религиозно-аллегорический смысл этих образов". 

Вторая статья, посвященная творчеству Хамйса, еще не 
опубликованная, была мне любезно предоставлена ее авто- 
ром, Алессандро Менгоцци 12 . Эта работа представляет собой 
обстоятельное исследование состава и эволюции сборника 
«Хамйс» на материале известных сохранившихся списков. 
Самый ранний список, датированный 1394 годом, хранился 
в монастыре в Ал коше, однако его нынешнее местонахожде- 
ние неизвестно. Автор классифицировал списки следующим 
образом: большинство их содержит только гимны Ъниты, т.е. 
представляют собой гимнографический сборник; несколь- 
ко же других содержат произведения различных поэтических 
жанров (согиты, тургамы, мемры и таре). 

Тот факт, что сборников, содержащих только Ъниты, зна- 
чительно больше, чем более полных собраний произведений 
этого поэта, вполне объясняется тем, что эти гимны имели ли- 
тургическое использование и поэтому, вероятно, были более 
популярны. 

Кроме того, в своей статье Алессандро Менгоцци анализи- 
рует состав рукописей, рассматривает жанры, в которых напи- 
саны произведения. В статье публикуются несколько стихотво- 
рений Хамйса с английским переводом: тургама о Рождестве, 
мемра об Арбеле, два четверостишия - оба с философским 
подтекстом. В одном из этих четверостиший фигурирует об- 
раз свечи, что типично для персидской поэзии. В нескольких 
списках сборника А. Менгоцци обнаружил двуязычные сиро- 
тюркские и сиро-персидские стихотворения, что, несомнен- 
но, является очень ценным открытием. 

11 ІЬій, р. 38-43. 

12 Меп§022І, А., Тке Кіаѵа о/ Ккатіз Ьаг ()агсІаІіе: Ргеіітіпагу Кетагкх оп Іке 
Ніаіогу о/ гке Техі // Зугіас Епсоиіеге, 1Ье ргосеесІіп§5 оГ іЬе Зіхіп N01111 
Атегісап Зугіас Зутрозішп. Бике ІЛпіѵегаІу, Вшѣат, гЧогІп Сагоііпа, Типе 
26-29, гон (/ЪгіИсотіпк). Выражаю автору глубокую признательность за 
предоставление этой статьи. 



символ №61 



307 



АНТОН ПРИТУЛА 



Еще одна важная черта литературной жизни того време- 
ни - активизация межконфессиональных литературных кон- 
тактов. В книге эпиграмм и коротких стихотворений (К»1) 
величайшего деятеля Сирийского Ренессанса Григория бар 
'Эврбйб (ум. 1286) есть одно стихотворение, посвященное 
«Хамйсу, несторианину», с которым автор состоял в перепи- 
ске 13 . Стихотворения, написанные великим западносирий- 
ским литератором представляют собой эксперименты в обла- 
сти формотворчества сирийской поэзии и являются попыткой 
сделать ее столь же тонко разработанной, как персидская и 
арабская. Вероятно, эти эксперименты оказали сильное вли- 
яние на Хамйса, также создавшего серию эпиграмм-тяо//е и 
написавшего оду в честь Бар 'Эврбйб (см. ниже). Всё это - во- 
преки принадлежности авторов разным конфессиям. О воз- 
можном подражании свидетельствует стихотворение Хамйса 
на смерть сына, которое построено сходным образом со сти- 
хами Бар 'Эврбйб, помещенными в раздел «Плачи» ()іо^.о0 14 . 

* * * 

Ниже публикуются два стихотворения, ранее еще не перево- 
дившиеся и не включенные в текст иракского издания сбор- 
ника, т.е. не издававшиеся. Они входит в раздел тургам и мемр, 
первые из которых предназначены исполнения после чтения 
Евангелия на церковной службе. Тем не менее, явно видна по- 
пытка создания сироязычных стихотворений по персидскому 
образцу, и можно с легкостью установить их прототипы: газе- 
ли и ките - малые стихотворные формы, в которых персид- 
ские поэты обычно выражали свои наиболее личные мысли 
и чувства. Поэтому использованные здесь традиционные си- 
рийские жанровые обозначения условны. Очевидно, что как 
Хамйс бар Кардахё, так и его западносирийский современник 
Бар 'Эврбйб, считали важным использование именно сирий- 
ских жанровых названий, и видели свою цель в обогащении 



13 Мшкоіо сІ-Мог Огщогіуш УиИаппап Ваг 'ЕЬгоуо таргіуопо дас/сІіЗо (і-МайпНо. 

(Мопазіегу оС 8і.Ер1ігет іЬе 8угіап РиЫісаІіопз). [Сіапе/Ьоззег], 1983, 

р. 157. 
1г * ІЬіё, р. 31-43. 



308 



символ №61 



Хамис бар Кардахе, восточносирийский поэт конца XIII в. 



новыми средствами родной литературы. В этом, собственно, и 
состоит, главная характерная черта «Сирийского Ренессанса». 

Широко известно, что для персидской литературы XIII в. 
характерно сильное влияние суфизма, основной принцип вы- 
разительности которого состоит в двух- или даже трехслойной 
семантической структуре. Через обычные лирические или 
бытовые темы авторы пытаются передавать свои сокровен- 
ные философские и религиозные идеи. Язык этой символики 
был понятен всем образованным людям того времени. Пред- 
ставленная здесь тургама исполняется в Лазареву пятницу, в 
воспоминание о его воскрешении (Ин, гл. и) 15 . Она напоми- 
нает ките и не имеет обозначенных строф. Но несмотря на 
отсутствие знака-разделителя строф, рифма меняется после 
первых четырех стихов по схеме аааа, бббб, и таким образом 
здесь можно видеть намек на формальную строфическую ор- 
ганизацию. В стихотворении, сестры Лазаря Марфа и Мария 
выступают в роли аллегорий плотской души и естественной, 
в которой сосредоточены жизненные силы, брат же их Лазарь 
олицетворяет разум, который должен быть очищен. Подобное 
аллегорическое изложение типично для языка суфийской по- 
эзии. Различие состоит в том, что согласно суфийской док- 
трине, в отличие от христианской аскетики, имеющей целью 
очищение разума, очиститься должен дух человека (ар. ^), а 
плотская душа находится с ним во вражде. Этой теме уделяет- 
ся много внимания в знаменитой духовной поэмы Маснави- 
йи ма'нави («Поэма о скрытым смысле») суфийского автора 
XIII в. Джалал ад-Дйна Румй (1207-1273). В пятом ее дафтаре 
помещен рассказ о служанке, ее хозяйке и осле, представляю- 
щих собой аллегории человека и плотской души 16 . Тот же ав- 
тор уподобляет разум женщине, а плотскую душу мужчине, в 
том случае, когда разум подчинен похотям, что является, по 
мнению Румй, очень плачевным состоянием 17 . 



а 5 Вог§. 5іг. 33, Ш. 159Ѵ; Ѵаі. 8іг. 186, Ш. ізоѵ; Тгіскиг2$, Ш. 93Ѵ. 

16 Джалал ад-Дин Румй, Маснави-йи ма'нави («Поэма о скрытом смысле»). 
Пятый дафтар / Перевод с перс. О. М. Ястребовой; под ред. А. А. Хисма- 
тулина. СПб., 2011, с. 96-99. 

17 Джалал ад-Дин Румй, Маснави-йи ма'нави, с. 165. 



символ №61 



309 



АНТОН ПРИТУЛА 



. . ;т»п саз са1-»з . . 
. тьэ». ч 1 іэДа ^Ц-* ■*"?* > г? -Зі^ [і] 

. л> >і'і\Ч :ІУ>а.Ѵ Ьсиахл ііооі [5] 
. і8 ;лііа -п-»ііз ійЗй\а ^іа і*оіоЛ ч і 

Того же, о том же предмете 

[і] Камень сомнения от двери пещеры сердца своего 
если откинешь, 

С Лазарем будешь ты воскрешен тот час же по гласу 
Иисуса. 

А если пелены похотей снимешь и отбросишь, 
Будешь рукоположен в епископа города тела. 
[5] Сестры Разума, живущие совместно: плотская, 
Дикая душа, так же как и естественная, 
Если Творца призовут они подобно Марии и Марфе, 
Их Лазарь получит по вере воскресение. 

Второе из помещенных здесь стихотворений 19 представляет 
собой похвалу Григорию Бар 'Эврбйб, выдающемуся западно- 
сирийскому писателю-энциклопедисту и мафриану Востока, 
имевшему резиденцию в Такрите. По форме и стилю изложе- 
ния стихотворение напоминает мадх (хвалебную касыду) , с ее 
многочисленными гиперболами в адрес восхваляемого. При- 
чем в поэтическую ткань включены факты из различных об- 
ластей: науки, природы, биографии восхваляемого. Стихотво- 
рение начинается с аллюзии (строка і), по которой читатель 



18 Вог^. 8іг. 33, Тгіскиг 25 іьііа 

!9 Вог§. 8ік зз, Ы. 167Г-168Г; Ѵаі. 8іг. 185, Ы. 183Ѵ-184Ѵ; Ѵаі. 5ік 186, 
ІЫ. 137Ѵ-138Ѵ; Вегііп Ог. диагі. 801, ІЫ. 65Ѵ-66 (начало текста утрачено); 
Тгіс!гиг25, ІЫ. 97Г-97Ѵ. 



310 



символ №61 



Хамис бар Кардахе, восточносирийский поэт конца XIII в. 



может догадаться, о ком идет речь в данном стихотворении. 
Метафора построена на сравнении Моисея и его брата Ааро- 
на, с иерархами новозаветной Церкви Григорием Бар 'Эврбйб 
и его братом Григорием Бар Саумой Бар 'Эврбйб, занявшим 
кафедру после смерти брата. 

Любопытно, что публикуемое ниже стихотворение - не 
единственный пример использования данного образа приме- 
нительно к этим двум личностям. Так, Диоскор (Гавриел бар 
Бартелли), епископ Газарты, бывший ученик Бар 'Эврбйб, в 
своей поэтической биографии учителя 20 в связи со смертью 
последнего сообщает о необходимости назначить на его место 
его брата Аарона. Трактовка этих строк Хидеми Такахаси как 
аллюзии на ветхозаветные параллели представляется совер- 
шенно справедливой 21 . Кроме того, мы видим здесь еще один 
пример того, как поэтический образ «путешествует» из одного 
поэтического произведения в другое, что в особенности ха- 
рактерно для средневековой литературы. 

Все стихотворение пронизано разными аллюзиями, свя- 
занными с деятельностью Бар 'Эврбйб, что дает возможность 
читателю обнаружить свою эрудицию и сообразительность. 
Имена персонажей названы прямо лишь в последних строках 
оды (33-36): это - два Григория. Причем первому автор желает 
упокоения, а второму - долгих лет правления. Из этого явству- 
ет, что стихотворение написано после кончины Бар 'Эврбйб в 
1286 г., но до смерти его брата в 1307/1308 г. Кончина Григория 
Бар 'Эврбйб фигурирует в стихотворении несколько раз. На- 
пример, в 18-й строке говорится, что земля содрогнется, если 
его прекрасный лик перестанет скрываться. Необычный образ 
используется в строфе 33: «первому» Григорию автор желает 
упокоения в «духе одежд» (аоді -м). Очевидно, это игра слов 
и перефразирование распространенного в христианской лите- 
ратуре образа «одежда духа» (иой Луш: , і-аіа ^ааі) 22 . Хамйс 
же «переворачивает» определяемое слово и определение с на- 
меком на погребальные одежды. 



20 ТакаЬазЫ, Н., ВагкеЬгает: А Віо-ВіЫіо§гар/у. РІ5са(а\ѵау (N1), 2005, р. 2. 

21 ІЬШ, р. 14. 

22 См., напр., длинную 'ониту Гавриила Мосульского (Ѵаі. Зіг. 33, Гоі. 32). 



символ №61 



311 



АНТОН ПРИТУЛА 



К персидскому мадху стихотворение близко, прежде все- 
го, основным принципом - чем сильнее похвала, тем больше 
мастерство автора. Однако реализуется она в традиционной 
церковной парадигме славословия, следующей историче- 
ской последовательности: і) ветхозаветные патриархи и про- 
роки (строфы 1-2), 2) Дева Мария (строфы 5-10), 3) Христос 
(11-22), 4) святые (строки 15-25, 32). Так, в начале возникают 
образы Моисея и Аарона (строки 1-2), затем восхваляемый 
сравнивается с апостолами (строки 23, 24, 31). Поэт обыгры- 
вает традиционные церковные образы, переигрывая, если не 
прямо воспроизводя, их, при этом тонко вписывая Григория 
в этот контекст. Например, в стихотворении сообщается, что 
«отшельнические умы» (;%а- строка 29) вышли с ли- 

кованием во время появления восхваляемого. Очевидно, это 
словосочетание возникло путем изменения обычного образа - 
«славные умы» (^и &?*>) т.е. ангелы, благодаря перестанов- 
ке корневых согласных (хбш <— шбх). В привычном варианте 
перед читателем предстает картина ангелов, ликующих при 
появлении Христа. Другой пример - образ дерева, богато- 
го плодами (строка 5), из которого проросла ветвь плодоно- 
сящая - применяемый часто для восхваления Девы Марии. 
В данном же случае употреблено слово ііаІ, обозначающее как 
«урожай, плоды», так и «идею». Благодаря этой игре слов поэт 
восхваляет обилие идей Бар 'Эврбйб. 

В стихотворении использованы также богословско -фило- 
софские термины, такие, как катафасис и силлогизм, что, по- 
видимому, служит намеком на теологические и философские 
труды восхваляемого (строфы 13, 14). Также любопытно, что 
в последней строке (36) используется образ коня (Длаа), при- 
надлежащего восхваляемому Григорию; этот конь должен по- 
прать копытами его врагов. Такой образ мог бы показаться 
несколько необычным, если учесть, что речь идет о христиан- 
ском духовном лице. Однако, вероятнее всего, здесь - пример 
литературной игры. Дело в том, что у Бар 'Эврбйб есть стихот- 
ворение-эпиграмма (К»1) под названием Конь (иа>аа>) 23 . 



23 МиЩоіо сІ-Мог Огщогіуш УиИаппап Ваг 'ЕЬгоуо, р. 83. 



312 



символ №61 



Хамис бар Кардахе, восточносирийский поэт конца XIII в. 



Язык стихотворения насыщен редкой лексикой, синтаксис 
часто сложен для восприятия; кроме того, часто используется 
обыгрывание омонимии и омографии (аналог поэтического 
приема таджнис, распространенного в персидской и арабской 
поэзии). Очевидно, это сделано сознательно, и соответствует 
задаче автора создать поэзию на сирийском языке, как уже 
говорилось, по сложности и изысканности не уступающую 
арабской и персидской. 

Таким образом, можно отметить, что в отличие от первого 
поколения восточносирийских поэтов монгольского времени 
(Гйваргйс Варда, Йбханнан Мосульский, Йбханнан бар Зб'бй 
и др.), стремившихся к простоте изложения традиции, следу- 
ющее поколение, к которому относился Хамйс бар Кардахё, 
пыталось создать сложную и изысканную поэзию. Этому спо- 
собствовало, вероятно, изменение статуса христианской лите- 
ратуры при Ильханах до принятия Газан-ханом ислама в 1295 г. 
Сирийская поэзия становится более элитарной и приближа- 
ется к царскому двору. В литературной жизни того времени 
рождается новый поэтический стиль, к которому следует от- 
нести также сочинение 'Авдйшб' Бар Брйхи «Рай Эдемский» 24 , 
и творение Гавриила Мосульского - его пространную и слож- 
ную 'ониту 25 . 



2 4 Рагёаша й к а ЕсІ''еп $еи Рагасіішз Ейеп Сагтіпа аисіоге Маг ЕЬесІ Ьд 8оЬепаі / 
её. С. СагсІаЫ. Вегуті, 1889. 

25 ВашшІагкА., СеасИіскІе йег зугіхИеп Ыіегаіиг. Вопп, 1922, 8. 307; Вгакіа, А 
Роеіісаі АсІарШіоп о/ НШогісаІ 5оигсе$, р. ш, п. 5. 

символ №61 313 



АНТОН ПРИТУЛА 



. іхаіол ^оасіі із 1с! Цса» 28 (Аоаэ [і] 

. іііі і»ах ;>Ѵот> ілайа Лл_ -аа 
. ілі ^ол N »а Іхааа &аэ* >Л,э& ааа^зі 
. і-хзавэ 1э2 -оз'<|о ІІІа ііі Ааі-із 
. іісаі ііаі» >»;тт ііѵ^аі. ооі ^Ьэ [5] 

. . » т іЛ ^>ээ юіаэіЗэ гласи Л,э31 

. ІжоаЗ (-А^о 2->лі,а2 )пііу <А а>2 
. іхэааэ ^іаі» ^лЛаа <-» -Ллэ ^кЛэ 

. ;тп ;ооі Д >Аа падала; ; '»'» >т т и&^кэ [ю] 
. иіах і*си ^М» о»»чт ^^віаэ. оги.із 
. цсоі» ;Ч іг » ;«.эі, .До'г N4 з 
. ЦсЛзо 1і»о'<р ; Ѵи.тзоіЧют Да; ^^^" 
. і-хаээ і» 5 і »т*\ »за31 ^шьДсДааа 
. ііойоо уічхои Л »ііЛ олЗо ^ХкіЗ «оси [15] 
. іісоі» іИ»і іі^ёиаоі пааа »>М Лі 
. 3 °)т*ч Лѵ ^ааоі тѵітЛа ;^аэ А Д-кПІ 
. іл^і А <м <Зо 5 аЗ ѵ 1 У-Ч 2І.ЭІ 
. іісІіоЗ Аа ги.1ій*^Л і іі» -»-Лі 
. Ц-ІЦ.О ДіІАа Э01&ІО <ила1 .. .«За. [20] 
. ;т ,.і — .^і ;&сиіа ^ <ь.і 
. іх^э зіі^ І^йі.ііа Іаасп А о>2 
. Іьіоа ^а^кХ ; 11 іД т ; V» _» \ т <ь1лохі ; 11 > N т 



26 Ѵаі. 8іг. 185, ѴаГ. 5іг. 186 

2 7 Ѵаі. 8іг. 185, ѴаГ. 8іг. 186 і'кл.ііА 

28 ѴаГ. 5іг. 186 лолаз 

29 Вегііп Ог. диагі. 801 гді» 

з° Ѵаі. 5іг. 185, Ѵаі. 5ік 186 и^і 



34 



символ №61 



Хамис бар Кардахе, восточносирийский поэт конца XIII в. 



. 32 ?^?Ѵ а*лзч2о 2лзад йі^ 2еі ^1ігь2з [25] 
. 2лІаа Ла о«чіі^ 5 2 З3 .іі^ Й&іікіаад 
. 2ізк, зкІ 2І»зэ 2ІЗ \ У -и 34 <^1ш 

. ;т>т» <а!о 5 ^з^ 2^.і1 ппЧі 

. >х*да Іо'<і 2аээ.ах <-» .32 [30] 

. 2ла^2 Д ^оѴ *пт ?иіа2а оси2 

"°?ігЛт 2лэі «ЛЧЛ ^ьМ. .32а Акз 

. ІлазЛ а»оз *^ік\си Цоза «» А . А А \ . * \ ^ 
. ; ІГ »ТѴ> і^»ЙОО 2ліи 2^1 2І*5^0 
. ііаіЦмк <-» ; ѵЛѴ, 2-~л сілаііаа [35] 
•:• )тЧол . ооси оиоаа (чаіЗД ч?о2ла ^ісза 



31 Ѵаі. 8іг. 186 ѵ ітід 

32 Ѵаі. 5іг. зз і^Даі, ; Тгіскигг^ цЦз ііЦ^ 

33 Тгіскиг 25 лі^ 

34 Тгіскиг 25 «;2до 

35 ТгісИиг 25 ^.^..ь 

36 Ѵаі. 8іг. зз ;^Дт 



символ №61 



315 



АНТОН ПРИТУЛА 



Другая, его же, в почитание отцов, предстоятелей епархий 37 

[і] Вот, в обители Моисея сын Аарона, брат Моисея 
Воссел на престол Иисусов, с полным основанием. 
Двери Церкви святой, подымите главы ваши! 
Ибо входит Глава, подходящая и подобающая Отцу 
святынь. 

[5] От этого ствола, славного корнями, богатого идеями 38 
Проросла ветвь, плоды которой удаляют тяжкие 
страдания. 

О ты, род земной, источник разумных, 
Должны восхваления тебе сведущие и ученые! 
Возликуй весьма и возрадуйся дочь Иерусалима 39 , 
краса собраний 
[ю] Жениху славному, взявшему невесту, не женщину! 
Благословен престол твой, славен приход твой, 
светло солнце! 

Ибо встреча с тобой отогнала от церквей тьму 
сумрачную. 

Утверждение 40 всякого заключения движеньями 
разума и чувствами - 

Демонстрация твоего силлогизма пред софистами. 
[15] Просветлела местность наша, и обратились на тропу 
истины заблудшие; 

А также умудрились скудоумные, любящие 
бессмыслицу. 

Небесная твердь не в силах солнце красы твоей 
оттеснить назад. 

Земля содрогнется, если лик твой прекрасный не 
будет сокрыт. 

Залили, будто Гейхон неутомимый, 



37 Или: предстоятелей паствы 

38 Игра слов: іхаІ также обозначает «плод, урожай». 

39 Т.е. Церковь. 

40 Очевидно, в тексте т'д^п представляет собой усеченный по метрическим 
соображениям термин «-««^ 



символ №61 



Хамис бар Кардахе, восточносирийский поэт конца XIII в. 



[2 о] Сынов твоих потоки премуцрости, и изумили 
говорящих и бессловесных. 
О ты, корона отцов, превзошедшая прорицания, 
О ты, краса пастырей, отгоняющая злых! 
Послана славой твоей, апостол славный, песнь 
собраний, 

На четыре стороны света для благовестия всем 
одушевленным . 
[25] Ведь твоим посвящением [Церкви] 41 победили 
святыни, а нечистоты побеждены. 
Твоей добродетелью изрядно украсились все 
собрания. 

Твой ненавистник да будет бит по щеке на суде, 
вышибающем зубы! 

Любящие тебя с радостью да стоят стражами 
помыслов. 

Вышли умы отшельнические с ликованием во время 
прибытия твоего. 
[30] А также освободились от подчинения попранные 
движения [ума]. 

Если все же назову я тебя вторым Симоном, не 
станут меня бранить, 

Ибо на камне истины твоей предстоит упокоиться 
смутным временам. 

Первый Григорий да покоится в духе одеяний, 
А второй да живет долгие, безмятежные времена, 
[35] По его молитвам да спасется мир от браней, 

А главы ненавидящих его да будут попраны копытом 
его коня! 



41 представляет собой вариант термина Ьші (посвящение церкви), 

символ №61 317 



Дмитрий Морозов 
К ТЕКСТОЛОГИИ 

АРАБО-ХРИСТИАНСКИХ ПАМЯТНИКОВ 



Особый характер языка арабо-христианских текстов отме- 
чал еще Людовико Мараччи (Ьшіоѵісо Магассі 1612-1700). 
В предисловии к трёхтомному римскому изданию Библии 
1671 года он писал, что в этом тексте не соблюдаются некото- 
рые грамматические правила, мужской род может быть вместо 
женского, единственное число вместо множественного, а по- 
следнее - вместо двойственного, прямой падеж - вместо кос- 
венного и наоборот, в глаголах также может быть употреблен 
раф' (форма, соответствующая в классическом языке изъяви- 
тельному наклонению) вместо насба (форма, соответствующая 
сослагательному наклонению) и джазма (форма, соответству- 
ющая условному наклонению) и наоборот, могут быть добав- 
лены буквы для недостающих гласных и другое того же рода. 
Это он объяснил принятием простыми христианами особого 
«диалекта» арабского языка, заметив, что и в латинском, гре- 
ческом и древнееврейском языках Пророки, Апостолы и древ- 
ние Отцы нередко пренебрегали изощренными правилами 1 . 

1 ВіЫіа жсга АгаЫса 8асгсг Соп§ге§аІіопІ5 сіе Ргора&апёа Рісіе іѵш есіііа Ай 
ѵшт Ессіеыагит Огіепіаііит: АййііЫ ё ге§іопе ЫЫііа Іайпіа ѵѵІ§ШІ5. Т. і. Ко- 
тае, 1671. Ргаеіаііо ас) Ьесіогет. [р. 3-4] (страницы латинского предисло- 
вия идут в арабском порядке и не пронумерованы). «Іпиепіез еііат іп пас 
Есііііопе АгаЬіса пошшііа Сгаттаіісаз ргазсериопіЬш поп іга сопгогтіа, 
зіѵё еііат ёіпогтіа: ѵі §епш тавсиііешп рго ісетіпео: зіп§и1агет питешт 
рго ріигаіі, яЩ; пипс рго сіиаіі: сакш гесіоз рго оЫіциів, & сопіга: іп ѴегЬів 
еііат Карпит (ѵі ѵосапі) рго №5Ьо, & Сегто, & ё сопиегзо: ргазіегеа асі- 
сіііав Ніегак асі сіегесіит ѵосаіішп зирріепсіит, & аііа еішсіет §епегІ5: сиіш 
геі сашат Гшззе оріпатиг, зітріісіогет Спгізііапогат Іоциепсіі ѵзит, фді 
ресиііагет ргоретосіит АгаЬісаг 1іп§иаэ сііаіесіит зіЬі ѵепсіісаиіі. Аіяиі поп 
хоійт іп Ьас 1іп§иа, ѵегйт & іп Ьаііпа, & Сгазса, & НеЬгаіса поп гаго ехас- 
Ііогея Іояиепсіі ге§и1а8 Ргорігеіаг, Арозіоіі, ас ѵеіегез Раігез пе§1ехегапІ». 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



Аналогичные особенности языка сохранялись и в более позд- 
них печатных изданиях. В издании Псалтыри, выпущенном в 
1753 г- греко-униатским монастырем св. Иоанна в ливанском 
селении аш-Шувейр, это специально оговорено в предисло- 
вии 2 . В целом, в арабо-христианских печатных изданиях по- 
добное отношение к классической грамматике наблюдается 
вплоть до 60-70-х годов XIX в. 

В европейской филологии в подходе к научному изданию 
уже существовавших арабо-христианских текстов (не специ- 
ально подготовленных для восточных пользователей) можно 
проследить несколько этапов. Для каждого из них характерны 
свои достоинства и недостатки. 

Наиболее ранние издания памятников как таковых, в 
XVII -начале XVIII вв., готовились по немногим доступным 
тогда издателям рукописям, сопровождались латинским пе- 
реводом на смежных страницах и содержали большое число 
опечаток, впрочем, легко узнаваемых. В целом, они вполне 
корректно передавали удовлетворительно сохранившийся 
текст со всеми особенностями среднеарабского языка. В ряде 
корней в соответствии с диалектным произношением межзуб- 
ные согласные последовательно заменялись на смычные, либо 
имели место гиперкорректные написания. 

В более позднее время, параллельно с публикацией и ус- 
воением корпуса арабо -мусульманской литературы и разра- 
боткой классической арабской грамматики, появляется тен- 
денция к нормализации языка и, одновременно, стремление 
сделать ранние памятники доступными также восточному 
читателю. В это же время получает распространение мнение 
об «испорченности» языка памятников и необходимости их 
исправления, что связывалось с перспективой использования 
выпускаемых изданий в образовательных и просветительских 
целях. Ряд публикаций памятников выполнен в этом стиле. 
Это особенно касается бейрутских изданий конца XIX - нача- 
ла XX вв. Соответственно, использование таких публикаций 
исследователями требует особой осторожности. 



Крымский, А. Е., История новой арабской литературы. М., 1971, с. 136. 



символ №61 



319 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



В последнее время появляются издания по большому чис- 
лу рукописей, учитывающие многочисленные разночтения, 
что дает возможность пересмотра текста в свете вновь выяв- 
ляющихся данных. 

Поскольку стенографическая быстрота арабского письма 
приводит к большой вариативности прочтения слов, не из- 
вестных читающему заранее, особенно терминов, имен и на- 
званий, то это предполагает большую вероятность ошибок 
прочтения, что относится в равной мере как к средневековым 
переписчикам, так и к более поздним публикаторам, мало 
знакомым с реалиями издаваемых ими текстов. Положение в 
известной мере осложняется тем, что значительная часть гра- 
мотных носителей арабо-христианской традиции, безотно- 
сительно к конфессии и этнической принадлежности, зани- 
мала канцелярские должности в администрациях различных 
уровней. Они, что вполне естественно, реализовывали при 
переписке, в том числе и сугубо христианских текстов, на- 
выки беглого дипломатического письма, вполне достаточного 
для документов стереотипного содержания, и это, конечно, не 
затрудняло современных им читателей, в значительной мере, 
имеющих аналогичный опыт. Для появления же серьезных 
искажений в тексте при его дальнейшей передаче было вполне 
достаточно хотя бы одного такого, скорописного, промежуточ- 
ного звена. 

Отмеченную особенность арабских текстов всегда при- 
ходится иметь в виду при пользовании их побуквенными 
копиями любого рода. При пользовании изданиями копий в 
сомнительных случаях практически невозможно установить 
источник того или иного искажения на какой-то предшеству- 
ющей стадии бытования текста, в том числе конкретного от- 
рывка при компиляции и цитировании. Оно может восходить 
как к одному из переписчиков, так и к издателю, ожидающему 
в тексте более привычное ему начертание. В данном случае 
некоторую помощь может оказать представление о фоновых 
знаниях в разных средах и в разные эпохи. 

Кроме того, поскольку при беглом чтении на родном или 
хорошо знакомом языке слово воспринимается целиком, диа- 



320 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



критические знаки часто проставлялись только для избежания 
явной двусмысленности, причем не непосредственно над или 
под буквами, к которым они относились, а так, чтобы запол- 
нить пространство более или менее равномерно, по эстети- 
ческим соображениям 3 . Все разночтения, следовательно, как 
правило, едва различимы друг от друга в арабском беглом на- 
писании, что полностью относится и к приводимым ниже ва- 
риантам. 

Весьма показательный случай представляет собой вос- 
произведение текста Молитвы Господней (Мф 6, п; Лк и, 3) 
в мусульманском полемическом сочинении, которое составил 
Ахмад ибн 'Абд ас-Самад ал-Хазраджй (1125-1186) под назва- 
нием Мадаті' а$-$иІЪап р-г-гайй 'аіа 'аЪайаі аІ-аЩап. Оно было 
с безупречной тщательностью издано в 1975 г. в Тунисе по де- 
вяти рукописям, но, тем не менее, одна ошибка, допущеннная 
в этом издании, очень любопытна. 

1. Принятому в русском языке слову «насущный» 
(греч. етоггаюс,) в католической традиции, на которую, 
очевидно, опирался полемист, соответствует диоіісііагшт, с 
вариантами диоіШеп, соіШіапо на новых языках. В рукопи- 
сях, разночтения которых добросовестно привел издатель, 
читаются варианты ^ ид ^ил и ^.ил. В качестве предпо- 
лагаемого оригинала издатель поставил в основном тексте 
4 (Лиі. Можно предположить, что в оригинале был оккази- 
онализм который действительно обнаруживается в со- 
ответствующем месте в переводе Веласкеса 946 г. по мюн- 
хенской рукописи (Лк 13, з) 5 . 



3 В данном случае весьма характерно замечание Юсуфа Али, индийского 
переводчика Корана на английский язык, отметившего в предисловии к 
своему двуязычному изданию с параллельными текстами, что он специ- 
ально попросил каллиграфа, готовившего арабский текст, ставить диа- 
критические знаки непосредственно при соответствующих буквах. При 
знании текста почти наизусть это было совершенно излишне. 

4 а1-Нагга§1, АЬтасі Ь. 'АЬй а5-8атасі, Мадаті' а$-тІЬап Д-г-гаМ 'аіа 'аѣайаі 
аІ-а\ѵ!ап. Тшгіх, 1975, §. 34. 

5 СгаС, С, Оег 5ргасИ^еЬгаисН сіег аііезіеп сНгЫІіск-агаЬшсНеп Ыіегаіиг. Еіп 
ВеіІга§іиг ОеасИісИіе йе$ ѴиІфг-АгаЬкск. Ьеіргі§, 1905, 8. 120. 



символ №61 



321 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



2 . Определяемому же слову «хлеб» , не вызывающему у нас ни 
малейшего сомнения по смыслу (артос,, рапет, раіп, рапе, 
рап), в издании соответствует приведенное без каких-ли- 
бо разночтений ^ «благо», что в совокупности дает впол- 
не правдоподобную (но не более) фразу, которую можно 
условно перевести как: «Благо наше благоприятное дай 
нам...». Различие в арабских написаниях обоих слов - ^ 
«хлеб» и ^ «благо» - сводится, как легко убедиться, к по- 
ложению одной диакритической точки. 

Это явление, когда искажения касаются исключитель- 
но диакритики, в доосманский период сплошь и рядом 
факультативной, в арабской традиции получило специаль- 
ное название ІазкТ/ и вызвало появление довольно 
обширной литературы 6 . 

Особо оказались подвержены искажениям ранние за- 
имствования из сирийского языка, которые в свое время 
вошли в арабо -христианский узус, но со временем, в силу 



Миііаттасі Ь. ѴаЬуа а8-8ШІ (-946/7), Ма шкка/а ]Тк аІ-Кй/іууйп; Натга 
Ь. аІ-Назап аІ-ІзіаЬаш (-981), Аі-ТапЫк 'аіа НиЛйі а1-1а$ИТ/. Ва§с1асі, 1967; 
АЬй АЬтасі аІ-Назап Ь. АМ-АІІаЬ аІ-Авкагі (-9927/1004/5?), 8агк та уада' 
рк аі-іазкі/ м/а-1-іакп/. А1-()аЫга, 1963; Иет, ТахкТ/аІ аІ-тиксІаІТп. / 
МаЬтйсІ АЬй Мауга. С. 1-3. [А1-С>аЫга:] А1-МаіЬа'а аІ-АгаЪіууа аІ-НасШа, 
1402/1982; АЬи-І-Навап АІІ Ь. 'ІЛтаг асі-ОійжіШш (-995), ТазкТ/ аі- 
тиксіаіш; АЬй-1-РаіЬ 'ІЛтап Ь. Ъа аІ-ВаІІІ (-1203/4), Аі-Та$кі$ юа-і-іакп/; 
НаШ Ь. АуЬак а8-8аіас1і (-1362/3), ТщкТк аі-ЩкТ^ уіа-іакпг аі-іакп/; АЬс) 
аг-КаІітап аз-ЗиуШ! (1445-1505), АІ-Мифіг (АІ-Міікаг?) /і 'иійт аі-іи^а \ѵа- 
апшаі-ка. 8агака-к... / МиЬаттасі Аіітасі СМ а1-Ма\ѵ1а, АІІ МиЬаттасі 
а1-Ві§а\ѵІ, МиЬаттасі АЬй-1-Рас11 ІЬгаЫт. С. 1-2. [А1-()аЫга:] Эаг іЬуа аі- 
киІиЬ а1-'агаЬіууа, [з.а.], §. 2, 5. 353-394; МиЬаттай Ь. АІІ а8-8аК1іі (-1546), 
Аі-ТагіЪ р /апп аІ-Ш$кТ/\ МаЬтйсІ МиЬаттаё аІ-ТапаМ, Масікаі На Іапк 
па&г аі-іигаі аІ-агаЬТ, та'атикаЛага 'ап а(-1а$кТ/м>а-1-1акгЯ~. А1-()аЫга, 1984; 
8акіг аІ-РаЬЬат, МЫ Гага'і/аІ-Га5кТ/ // Ма§а11аІ Ма§та' а1-1и§а а1-'агаЬіууа 
Ьі-Вітазц = Кеѵие йе ГАсасіётіе агаЬе сіе Батав 65:2 (1990), 5. 348-352, 
65:3 (1990), 8. 538-539, 66:3 (1991), §. 576-580; 8акіг аІ-РаЬЬат, Міп Іага'і/ 
аі-іахкі/ ' \ѵа-1-1акгі/ / '/ Ма§а11аІ Ма§та' а1-1и§а а1-'агаЬіууа Ьі-Оітазц = Ке- 
ѵие сіе 1'Асайётіе агаЬе сіе Батаз 70:1 (1995), §. 155-158; 8а1іЬ аІ-Айаг, 
АІ\ѵап тіп аІ-ЩкТ/ ка-І-Іакп/ /Г киШЬ аІ-Гига} аІ-айаЪТ аі-тикаддада // 
Ма§а11аІ Ма§та' а1-1и§а а1-'агаЬіууа Ьі-Оітаік] = Кеѵие сіе ГАсасіётіе агаЬе 
ёе Батаз 67:2 (1992), 5. 225-305. 



322 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



сокращения распространения сирийского языка, переста- 
ли быть узнаваемыми. 

3. Специфический сирийский термин ге»чл «[Бого]явление», 
чаще всего как название праздника, в свое время вошел в 
арабский узус восточных регионов в форме ^лЛ, в каковой 
и был сохранен в наиболее корректных публикациях 7 . Но 
в печатных текстах разных авторов и разных издателей он 
превратился в более привычное по форме, но бессмыс- 
ленное по содержанию и отличающееся одной лишней 
диакритической точкой слово 8 ^ЛЛ, буквально означающее 
«заклание». Не исключено, что уже именно в такой иска- 
женной, но кажущейся правдоподобной в мусульманской 
среде форме он попал в сочинение египетского мусульман- 
ского энциклопедиста ал-Макрйзй (1346/64-1442) 9 . О воз- 
можных фантазиях на эту тему нетрудно догадаться. 

4. Часто встречающееся в арабо-христианских памятни- 
ках разных эпох, кроме совсем недавней 10 , сирийское за- 
имствование ус_) «гнев», как в форме глагола", так и бо- 
лее употребительного масдара 12 , может превратиться в ^ 



7 Шеи, Сп., Зирріетепі Го те са1аІо§ие о/ те АгаЫс тапшсгірѣ іп 1ке ВгіГіік 
Мшеит. Ьопйоп, 1894, р. 7; Сівтопсіі, Н., Магі$Атгі еі ЗІіЬае сіе раігіагски 
ИеЕІогіапогит соттепіагіа. Котае, 1896-1899, 1. 1, р. 74, 82; I. 2, р. 74, но. 

8 Халидов, А. Б., Дополнения к тексту «Хронологии» ал-Бйрунй по 
ленинградской и стамбульской рукописям // Палестинский сборник 4(67) 
(М.-Л., 1959), с. 162. 

9 Тщіуу ай-Бт аІ-Мщѵш, А1-Ма\ѵа'іт: \ѵа-1-і'НЬаг Ы-гіікг аІ-НіШ м/а-і-аіаг. 
ВШщ, [1853], §. 2, з. 501. Примечательно, что в специальной главе о 
праздниках коптов (ІЬИ., §. і, 5. 264-269) упоминание такого праздника 
отсутствует; см. также: Сгіѵеаи, К., Магіугоіо^ еі тёпоІо%е$ огіепіаих XVI- 
XVIII: [2] Ьех /ёіех сіех соріеі, раг А1-Маагіх,і. (РаІго1о@іа Огіепгаііх, т.. X, 
іа8с. 4, № 49). Рагіз, 1914 (ТигпЬоиІ, 1988), р. 3 1 ЗЛ 2 7]-343/[57І- 

10 Наиболее поздний обнаруженный случай в издании для широкого 
читателя: МагЮт, Макхітйз (1779-1855), Та'гТк аІ-кигйЬ а^-ти^аа'а'аш. 
ОгазІТт, 1865, §. і, 5. 112. Текст был подготовлен в 1841 г. 

11 Тер-Гевондян, А. Н., Новая арабская редакция Агафангела (арабский текст 
и исследование). Ереван, 1968, 8. 8о; См. тж.: Жамкочян, А. С, Житие 
св. Григория Просветителя Армении по арабской синайской рукописи 455. 
Образец. Ереван/Москва, 2009, с. 7, 12. 

12 Тер-Гевондян, Новая арабская редакция Агафангела, 8. 19. 



символ №61 



323 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



«окрик», «строгий запрет». В данном случае подлинные 
чтения 13 сохранены издателем в примечаниях. Разница в 
значении безусловна. 

5. Слово 14 5 іід^ с характерно сирийским значением «язычни- 
ки» превратилось в ^и^- «трусы» 15 . Подлинное чтение со- 
хранено в примечании. 

6. Засвидетельствованная в рукописи форма ^КѴ «Голгофа» 
заменена издателем на этимологически более правдопо- 
добно выглядящую форму і6 іКК. В то же время эта отвер- 
гнутая форма с ассимиляцией подтверждается сирийской 
формой гг-ьДод^ и параллельной арабской транскрипци- 
ей 17 ыуи-. 

В ряде случаев искажение может иметь очень старое 
происхождение . 

у. Сирийское по происхождению слово ^^}\ «север» 18 , за- 
фиксированное в историческом сочинении Агапия Ман- 
биджского (Хв.) и в заголовках разделов географических 
сочинений 19 , превратилось в ряде случаев уже в руко- 
писях и даже в основном тексте издания одного из них в 
арабское 2 °^л^і\ «козленок», которое истолковывается как 



а з 8іп. Аг. 395, (Г. 145Г, 150Г, Г. 185Ѵ. 
И 8іп. Аг. 395, Г. 167г. 

15 Тер-Гевондян, Новая арабская редакция Агафангела, 8. 51. 

16 Риск, Т., 5еск$ Ег§апіип§еп щ 5асНат Аи$§аЬе ѵоп аІ-ВТгйпт „СНгопоІо§іе 
ОгіепІаЬскег Ѵдікег" // Воситепіа івіатіса іпесіііа. Вегііп, 1952, 8. 93. 

17 Мф 27, 33: СгаГ, Бег 8ргаск$еЬгаиск йег аНеаІеп скгШІіск-агаЫаскеп ЫіегаГш; 
8. 14. 

18 Ѵавіііеѵ, А. А., КіІаЬ аІ-'Шѵап. НШоіге ипіѵег$еІІе, ёсгііе раг А§аріш (МакЬоиЬ) 
ёе МепЫф'. 8есопсіе рагііе (II). (РаІго1о§іа Огіепіаііз, I. VIII, Газе. 3, № 38). 
Рагік, 1912, р. 175:2, 194:4, 280:2. 

5 9 ВіЫіоікеса Оео§гаркогшп АгаЫсогит / её. М. .1. йе Соеіе. Раге 6. КіІаЬ аі- 
тазаіік \ѵа1-тата1ік аисіоге АЬиЧ-Казіт ОЬаЫаІІаЪ іЬп АМаІІаЬ ІЬп 
ЮюпМсШЬеЬ. Ассесіипі ехсегріа е КіІаЬ аІ-ЮіагасІ) аисіоге Косіата іЬп 
РІаТаг. Ьіщсіипі-Ваіаѵогат, 1889, р. [118]; Рагв 7. КМЪ а1-а'Шк ап-паЙ8а VII 
аисіоге АЬй А1Т АЬтей іЬп Отаг іЬп КозІеЬ еі КіІаЬ аІ-ЬоЫап аисіоге АИтесІ 
іЬп аЬТ ТакйЬ іЬп ХѴасИііІі аІ-КаІіЬ аМакйЫ. ЕсНі. зесипсіа. І_и§с1ипі Ваі- 
аѵогит, 1892, р. [320]. 

20 ВіЫіоІкеса Оео^гаркогит АгаЫсогит, Раг8 7... р. [268]. 



324 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



название Полярной звезды 21 . В другом случае, в соответ- 
ствующем месте читается другое арабское слово - 
«военный» 22 . Примечательно, что там же сохранилось па- 
раллельное сирийское по происхождению обозначение 
юга (гііаьіл — > ^л^гіі), не имеющее удовлетворительного по 
значению и близкого по начертанию аналога. Тем самым, 
более трудное чтение (Іесііо (Щ$сШог) получает подтвержде- 
ние, несмотря на противоположное мнение конкретного 
исследователя, изучавшего этот вопрос. 

8. В цитате из сочинения арабо-христианского автора вы- 
ражение д-ііЛр сирийского происхождения «мірскость» или 
«міряне», засвидетельствованное и в рукописи, содержа- 
щей труд этого автора 23 , превратилось в сводном труде му- 
сульманского энциклопедиста 24 в очевидный окказиона- 
лизм і^іЛі-, который можно передать как «отрочество» 25 . В 
данном случае искажение допустимо возвести непосред- 
ственно к средневековому компилятору. 

9. У того же компилятора в названии христианской церкви 
с тремя определениями фигурирует слово («Христо- 
ва»): батаа ()ис1ыууа МазТкіууа Оайщіууа (хаѲоЛіхті «со- 
борная»), в то время как по фактическому употреблению 
следует ожидать і^Ь (от сирийского г^м»Лт.) алоотоЛіхгі 
«апостольская» 26 , как и засвидетельствовано, в частности, 
дважды в рукописи X в. 27 Причина такого прочтения, как 



21 Велиханова, Н. М., Ибн Хордадбех в издании де Туе: конъектуры // Восточ- 
ное историческое источниковедение и вспомогательные исторические 
дисциплины. Вып. 3. М., 1995, с. 57-58. 

22 ВіЫіоіИеса Оео^гарНогит АгаЫсогит, Рагх 6, р. 90. 

2 3 Рагш ВпТак 294, і". 232г. Сі". ^ІАа Ѵаі. Аг. 168, і". 187т; Ѵаі. Аг. 169, і. 167г. 

2 4 8іЬаЬ асІ-БІп АЬй ѴАЬЬаз АЬтасІ Ь. 'АН аІ-ОаІяавапсІі (1355-1418), ЗиЬИ аі- 
а'за /Г ща'а! аі-іта. С. 1-14. АІ-ОаЫга, 1331-1338/1913-1919. 

25 Селезнев, Н., Христиане в сводном труде служащего мамлюкской канцеля- 
рии: ал-Калкашандй о христианстве и его основных конфессиях // Символ 
№ 58 (Париж-Москва, 2010), с. 397-398. 

26 Селезнев, Христиане в сводном труде служащего мамлюкской канцелярии, 
с. 395. 

27 См., напр., 8іп. Аг. 549, й". 283Ѵ: аІ-Капіж аІ-Оатіа а$-8аІТИіууа аІ-ОісіаЪа, 



символ №61 



325 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



и в предыдущем примере, заключается, очевидно, в незна- 
комстве мусульманского переписчика или издателя со сло- 
вом, характерным именно для арабо -христианского узуса. 

В каких-то случаях при варьировании по конфессиям 
издатель может дать в основном тексте более привычный 
ему вариант, чаще всего, принятый в лучше известной в 
Европе маронитской традиции и часто совпадающий с ва- 
риантами арабо-православной и коптской традиций. 

ю. Так, ^ілЛ- «пальмовые ветви», обычно в названии Вос- 
кресенья ваий (в русской традиции, где пальмовые ветви 
были заменены вербами, его также называют Вербным), - 
передано издателем как ^идіі с замечанием «Нз шіі §е- 
ксгшігіет 8» 28 . Но именно в этой форме данное слово 
встречается в стихах Абу Нуваса (762-815) 29 , в филологи- 
ческой работе Иклймйса Йусуфа Дауда (1829-1890) 30 и в 
современном календаре Ассирийской Церкви Востока 31 . 

Затруднения издателей арабского текста могло вызвать 
и чтение некоторых библейских ветхозаветных реалий в 
транскрипции с греческого, а не сирийского оригинала, 
как в наиболее известной в европейской науке маронит- 
ской традиции. Это в нескольких случаях оказалось по- 
следовательно отражено в воспроизведении и арабской 
графикой и, даже в большей степени, транскрипцией. 
Наиболее наглядно это наблюдается при сопоставлении 
двух публикаций грамоты антиохийского патриарха Иоа- 
кима ГѴ львовской пастве 1586 г. 32 



288г: аІ-Катт аІ-МщаМаж аІ-Оатіа аа-5а1Щууа. Опубликовано: Ал- 
Бустан, По синайской рукописи Хвека / Арабский текст с грузинским пере- 
водом и исследованием издала Р. В. Гварамия. Тбилиси, 1965, 5. 12, 16. 

28 Риск, 5есп5 Егфпіип&еп тм Наскаш АищаЬе ѵоп аІ-ВІгйпт „ СИгопоІо§іе Огі- 
епІаЫсііег Ѵдікег", 8. 93. 

29 Бпѵап АЬТ Ми\ѵа$ аІ-Нашп Ь. Напі' / Р^дадап \ѵа-с1аЬаІап \ѵа-зага1іаЬ 
АЬтаё 'АЬё а1-Ма§М аІ-СахаН. АІ-СШііга, 1953; Ваугаі, [-1975], 5. 83. 

30 ^ІІтіз УйвиГ Оаисі, КііаЬ аІ-<2итга /Г НаІІ іаіаі та&аіі іа 'пМууа ІаіаЫІад Ы- 
Ыіасі а$-5ат \ѵа-та уи§а\ѵігиИа. Ваугйі, 1887, 8. 18, 6о. 

31 Таашт капам 1998. [5 апреля]. 

32 Мі1ко\ѵіс2, Мопитепіа Соп/гаіегпііагіх Зіаигорщіапе Ьеороііепш: йіріо- 



326 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



11. Имя львовского епископа Гедеона (о^іЦ-) оказалось прочи- 
тано как «Гедеоф» (<_і}ііи- / [Оас1а\ѵоі]) 33 , возможно, буцучи 
воспринято как славянская фамилия. 

12. Этноним ^ііЫі «мадианитянка» в ветхозаветном контек- 
сте (МабіаѵТтгѵ, Числ 25, 6) превратился в «Мазалина» 
(аЛЛЛ / е1-тМа1іпа) 34 . 

13. Там же, несмотря на контекст, не понято и искусственно 
истолковано имя «Финеес» (Числ 25, у) 35 . 

14. Принятая в православном узусе форма }ц «епитрахиль» 
в этой же публикации превратилась в засвидетельствован- 
ную в маронитских памятниках форму Зб а ^ 

15. Иногда старое употребление оказывается просто неиз- 



таіа еі ерШоІае Соп{га1еті1аіі$ Зіаигорщіапе Геороііепж аЬ аппо 1518 ищие 
ай аппит ібоо. Іхороіік, 1895. Воспроизведение текста в оригинальной 
графике и латинской транскрипции и немецкий перевод выполнил 
Адольф Вармунд (АсіоІГ ХѴаЬптшпсі 1827-1913), известный капитальным 
арабско-немецким словарем, переиздававшимся по крайней мере до не- 
давних времен (\Уапгтшіс1, А., Нап&юогіегЪисп Лег пеи-агаЬжИеп ипЛ 
Леиѣспеп ЗргасИе. Сіезвеп, 1870-1877; 2 і887; Н898; Сгаг, 1970). Коррект- 
ное издание того же текста: Крачковский, И. Ю., Грамота Иоакима IV, 
патриарха антиохийского , львовской пастве в 1586 г. // Крачков- 
ский, И. Ю., Избранные сочинения. Т. VI. М.-Л., 1960. Публикация 
И. Ю. Крачковского по факсимильной копии (СПб ИВР В$ф) сверена с 
фотографией подлинного документа (Центральный государственный 
исторический архив Украины, г. Львов. Ф. 129 «Ставропигийский Инсти- 
тут». Оп. і, Д. 73, Л. і), любезно предоставленной Юлией Эдуардовной 
Шустовой, за что выражаю ей глубокую признательность. Каких-либо 
расхождений с этой публикацией обнаружить не удалось. 

33 Міікоѵѵісг, МопитепШ Соп/гаГегпі(аІі$ 8Шжорщіапе ЬеороНепж, р. 121, но: 
Крачковский, Грамота Иоакима IV, патриарха антиохийского, с. 449. 

34 Мі1ко\ѵіс2, МопитепШ Сопр-аіетііайь 8шигорщіапе Ьеороііепж, р. 121, но: 
Крачковский, Грамота Иоакима IV, патриарха антиохийского, с. 450. 

35 Міікоѵѵісг, Мопитепіа Соп/гаІегпіІа(і$ Зіаигорщіапе Ьеороііепж, р. 121, см. 
тж. р. 125: «Еі поз ГШГПІ1І5 хегѵих сіеі зітііі геіо ехагзітш еі зепкітш вісиі 
Оаѵісі, сіит а ёео...», но: Крачковский, Грамота Иоакима IV, патриарха 
антиохийского, с. 450 и 452: «И недостойный уподобился ревностью 
Финхасу, когда...». 

36 Міікоѵѵісг, МопитепШ Соп/гаГегпі(аІі$ 8іаигорщіапе ЬеороИепж, р. 121, но: 
Крачковский, Грамота Иоакима IV, патриарха антиохийского, с. 450. 



символ №61 



327 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



вестно. Так, архаичная форма множественного числа 37 і_^ 
«главы» 38 превратилась в 39 у .ь «все (остальные)», что потре- 
бовало при переводе искусственной вставки "шрег (отпек 
<...> ехіепсшпі) 40 " и дало «соборов, распространяющихся 
на всех иереев» вместо правильного «соборов, объемлю- 
щих архиереев», то есть «архиерейских соборов». 

16. В другом случае буквальный перевод ^ «головы» при пе- 
редаче греч. архіфейогѵ (Мф 28, и) «первосвященники» 
оказался заменен современной формой 4 Ѵь^. Этот совсем 
недавний случай кажется наиболее странным. 

17. Слово употреблявшееся в значении «воля», в тексте 
Молитвы Господней (Мф 6, ю; Лк и, 2), издатель заменил 
на известное 42 і~і-*, хотя сохранил в примечании подлин- 
ное чтение без диакритики, как в рукописи. Такая ошиб- 
ка легко объяснима: впервые текст с таким чтением был 
опубликован лишь пятьдесят пять лет спустя, в 1938 году 43 , 
в то время как аналогичный текст коптского происхожде- 
ния с чтением іі^, получивший распространение с XIII в., 
включался едва не во все пособия по арабскому языку, и 
был наверняка известен каждому, кто принимался за его 
изучение. 

18. Неупотребительная в современном литературном языке 
форма 44 ^, с частым в средневековых текстах употребле- 



37 Ср., напр., РНБ Ар. н.с. 263, Г. зг (885/6 г.); 8іп. Аг. 549, і". 324Ѵ (Хв.). 

3 8 Крачковский, Грамота Иоакима IV, патриарха антиохийского , с. 450. 

39 Мі1ко\ѵіс2, Мопитепіа Соп/га(егпіШі$ Зіаигорщіапе Ьеороііепт, р. 121. 
4° Мі1ко\ѵіс2, Мопитепіа Соп/га(егпіШі$ Зіаигорщіапе Ьеороііепт, р. 125. 

41 Ѵаіепііп, Ье5 ёѵащёііаігеь агаЬеа йе Іа ЫЫШНёаие а'и топа$іёге 8 е - 
Сатегіпе (Мопі 8іпаі): еазаі йе сіаааірісаііоп а"аргё$ Гёіисіе а"ип скарііге 
(МаІіЬ. 28). Тгагіисіеип, гёѵшигз, (урез ІехШеЫ // 1х Мікёоп 116 (2003), 
р. 443-444- 

42 ІЬп ШісІИіИ аиі ШсіШг аІ-ГааиЫ ИШогіае / ей. М. ТЬ. Ноиівта. Т. I — II. 
Ьи§с1иш Ваіаѵогат, 1883. 

43 Ьеѵіп, В., Ше ОгіесНшсН-агаЬшске Еѵап&еІіеп-ІІЪегзеІіищеп Ѵаі. Вог§. Аг. 95 
ипсі Вегі. Огіепі. осі. 1108. ІЛрзаІа, 1938. 

44 8іп. Аг. 39$, і. 164г. 



328 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



нием «удвоенного» глагола (тесііае гай. §етіпі1ае) по образ- 
цу правильного, превратилась в 45 . Подлинное чтение 
сохранено в примечании. 

19. Издатель может не узнать и, соответственно, неверно ин- 
терпретировать часто встречающиеся в средневековой 
арабо -христианской литературе элементы разговорного 
языка. Так, в образцовом старом издании агиографическо- 
го памятника по синайской рукописи X века в результате 
ошибочного деления на слова написания <и^і ^\ как ^\ 
появилась нелепая интерпретация «излился жар» 46 . В ори- 
гинале же, несомненно, имелось в виду і «его плоть 
ободралась». Кроме так или иначе воспроизведенной в из- 
дании VII глагольной формы [іпкага], характерной именно 
для разговорного языка, теоретически можно допустить и 
отличающиеся всего лишь одной диакритической точкой 
отсутствующие в классической грамматической норме, но 
обнаруживаемые в памятниках того же времени словоо- 
бразовательные модели [іікагга] и даже [іікага]. В данном 
случае могло ввести в заблуждение и обычное в средневе- 
ковых арабских рукописях всех конфессий фонетическое 
написание конечной гласной [а] через «алиф» в произво- 
дной глагольной форме. 

20. В воспроизведении колофона двуязычной коптско-араб- 
ской ватиканской рукописи ВагЪегіпі огіепі. іу, определен- 
ной как Часослов (НогоІо§іит) , издатель дал название типа 
рукописи как предположительно возведя это слово к 
греческому егг/л 47 - Но в коптско-арабской традиции этот 
тип богослужебной книги, включающий около половины 
текстов Псалтири, имеет специальное название 48 д~гі, об- 



45 Тер-Гевондян, Новая арабская редакция Агафангела, 8. 47. 

46 Марр, Н., Крещение армян, грузин, абхазов и аланов св. Григорием // Запи- 
ски Восточного отделения Императорского Русского археологического 
общества. Т. 16. СПб., 1906, с. 70. 

4 7 Тіязегапі, Е., Зресітіпа сосіісит огіепіаііит. Воппае, 1914, р. ХЬѴІ. 

48 2апеИі, ІЛ., Вокаігіс Ыіиг§ісаІ Мапи&сгірѣ // Огіептаііа СЬгізІіапа Регіосііса 
61:1 (1995), Р- 65-94- 



символ №61 



329 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



разованное от коптского А.ХТТІ «час», что и должно было 
быть в рукописи. 

Существуют, конечно, и более заметные, скорее даже 
забавные искажения, дающие превратное, часто нелепое 
истолкование текста. 

21. В коптском историческом сочинении издатель, приняв 
какое-то случайное загрязнение за диакритическую точку 
или всерьез восприняв описку - замену на производное от 
более частотного корня, - вопреки контексту вместо ( _ г ^и 
ігр- і^ір у^ гі ...д\л)\ («переписал всех монахов <...> и 
наложил на них подать») прочел («кастрировал»), со- 
ответственно отразив в переводе как «пшШаІесІ» и сделав 
далеко идущие выводы 49 . Это не осталось незамеченным и 
вызвало язвительный комментарий соотечественника хро- 
ниста 50 . 

22. В отрывке из Хроники Евтихия Александрийского, из- 
вестного также как Сайд ибн ал-Битрйк (ок. 877-ок. 940), 
воспроизведенном по первому изданию 51 , в чрезвычайно 
удобной для справок по средневековым арабским авторам 
хрестоматии арабских текстов ошибки при копировании 
текста, в одном из двух приводимых случаев действитель- 
но плохо отпечатанного в оригинале, дали буквально анек- 
дотический по фантастичности перевод: «...Приказал Го- 
сподь Иешу, сыну Туна, чтобы сделал он ножи из камней 
кремня, и чтобы поклонялись им сыны Исраила, и сделал 
он это...». В данном случае даже не смутили приведенные 
в параллельном латинском переводе Іозиа, Ыипі^ііиз и сіг- 



49 НШогу о/ Іке раІгіагсИі о/ (Не Сорііс скигск о/ ' АІехапёгіа. III: А§агЬо Іо Мі- 
сЬаеІ I (766) / АгаЬіс Іехі есіііей, Ігапзіаіесі апсі аппоіаіесі Ьу В. ЕѵеІІ8. (Ра- 
Іго1о§іа Огіепіаііз, I. V, Гавс. і). Рагіз, 1910 (переизд. 1947), р. 5і[з°5І- 

50 АЬтасІ МиМаг 'Цтаг, ТагТк аі-іща аІ-агаЫууа р Мцг. А1-(ЗаЫга, 1970, 8. 25. 

51 Сопіехііо Оеттагит, $іѵе, Еиіускіі Раігіагсксе Аіехапйгіпі аппак$ / Іпіегргеіе 
Есі\ѵагс1о Рососкіо. Ѵоі. 1-2. Охопіае, 1656, 1654; 1658, р. но. 



330 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



ситсісіеге 52 . Ср.: Нав 5, 23. Здесь остается только вспом- 
нить обстоятельства эпохи. 

Все сказанное не исключает и искажений по общим 
правилам. Они обнаруживаются, например, в содержащих 
большое число чужих реалий документах, связанных с пу- 
тешествием Антиохийского патриарха Макария (Ибн аз- 
Заим) по России и Восточной Европе 53 . 

23. В свое время у А. Е. Крымского (1871-1942) вызвало сомне- 
ние транскрибированное арабскими буквами в описании 
путешествия и сохраненное в русском переводе славянское 
по происхождению слово «служарь» 54 , которому в другой 
рукописи соответствовало вошедшее в арабский язык пер- 
сидское заимствование «силахдар» («оруженосец») 55 . Сло- 
во «служарь», вместе с тем, реально встречается в старых 
текстах румынского происхождения 56 . Как и в отмеченном 
выше случае с обозначением севера, подтверждение полу- 
чает именно Іесііо (іі^сіііог. 

24. В публикации (без перевода) чрезвычайно интересной за- 
писи в рукописи арабской обработки греческого истори- 

52 Арабские источники VI 1-Х веков по этнографии и истории Африки южнее 
Сахары. М., 1960, с. т. 

53 О нем см.: Муркос, Г., Путешествие Антиохийского Патриарха Макария 
в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом 
Алеппским / Перевод с арабского Г. Муркоса (По рукописи Московского 
Главного Архива Министерства Иностранных Дел). Вып. 1-5 // Чтения в 
Обществе истории и древностей российских при Московском универси- 
тете (пагинация везде отдельная). Кн. 4 (179) 1896, Кн. 4 (183) 1897, Кн. 3 
(186) 1898, Кн. 4 (187) 1898, Кн. 2 (193) 1900; Тоже. М.: Общество со- 
хранения литературного наследия, 2005. 

и Каёи, В., Ѵоуа§е а"и раІгіакИе Масаіге ё'АпИоске (Ратго1о§іа Огіепіаііз, 
т.. XXII, гавс. і). РагІ8, 1930, р. 155. 

55 Олесницкий, А. А., О неисследованном, старейшем списке путешествия 
Антиохийского патриарха Макария 1654 года. Из рукописного собрания 
А. Е. Крымского // Древности восточные. Т. 4. М., 1913. Отдельная 
пагинация, с. 3. 

56 Влахо-болгарския или дако-славянския грамоты, собранныя и объясненныя на 
иждивении Императорской Российской Академии Юрием Венелиным. СПб., 
1840, с. 332 (документ от 6.8.1654); Драганов, П., Народонаселение Бесса- 
рабии II Русин №3(15) (Кишинев, 2009), с. 173. 



символ №61 



331 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



ческого сочинения, переписанной в Коломне 57 , читается 
выражение 58 ^\л^\ ^ЫІІ ЛЬ сі5и 015" К-^Іу, которое 
можно понять как «[С]Моленск, который взяли правители 
страны Ляхов, его деды». Смысл явно неудовлетворителен: 
речь шла о походе царя Алексея Михайловича (1629-1676) 
на Смоленск, захваченный Речью Посполитой. «Правите- 
лей страны Ляхов» его дедами назвать можно было толь- 
ко при очень вольном обращении с генеалогией. Но, что 
интересно, слово «Ляхи» в тексте имеет в конце букву о, 
которая может быть либо окончанием множественного 
числа, обычно у этого слова не встречающимся (что вы- 
звало специальное замечание И. Ю. Крачковского 59 ), либо 
читаемой только второй из двух букв предлога ^ «от», «у». 
В последнем случае текст дает безусловно приемлемый 
смысл: «который взяли правители страны ляхов у его де- 
дов». Характерно, что переписчик, скопироваший и эту за- 
пись в 1875 г. (или публикатор записи в 2002 г.), сохранил 
этот предлог, передав тот же смысл, но заменил очевидно 
непонятное ему слово «Ляхи» на более знакомое, но не- 
приемлемое по контексту ^ьЫІ «влахи» («румыны») 60 . 

25. Славянское слово «воевода» из с соответствующей 
формой правильного мн.ч. путем отбрасывания пер- 

вого слога, ошибочно понятого как союз уже в современ- 
ном тексте превратилось в і^, / и б1 о^. 

В нескольких случаях могли отразиться этимологиче- 



57 Более подробно см. тж.: Морозов, Д. А., Арабские источники XVII в. из 
Коломны II Коломна и коломенская земля. История и культура / Сост. 
А. Г. Мельник, С. В. Сазонов. Коломна, 2009, с. 275-286. 

58 ЗЬаіЬ, Р., ВіЫіоіНёдие сіе тапиасгііа Раиі 8Ьа1Н. Т. 3. Ье Саіге, 1934, р. 102- 
104, № 305. 

59 Крачковский, И. Ю., Избранные сочинения. М.-Л., 1960. Т. VI, с. 544. 

60 Ваіатапа" 187/488. Снимки нескольких первых и последних страниц по- 
ловины рукописей собрания православного монастыря Баламанд в Лива- 
не, а также его каталога (2002 г.?) без указания автора и выходных данных 
помещены на сайте: Ьйр://\\ г ѵт.1ітт1.ог§/ѵіѵагіит/1ітт1_со11есііоп5.Ьіт. 
Название монастыря может фигурировать также как «Белеменд». 

61 Кшіуа \ѵа-игІй~4ик$ а$-8ащ. 1998, 5. 83, 95. 



332 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



ские представления издателей, не подтвержденные руко- 
писной традицией. 

26. В тексте Политопы 62 Сир 7, 37 (так в издании!) стандарт- 
ному написанию 1*Ь (ауалт|Ѳг|ог| 8іг 7, 35) соответствует 
і/ь. В Синодальном переводе это слово передано как «воз- 
люблен» (Сир 7, 38). 

27. В разных изданиях раннее обозначение мелькитов воспро- 
изводится как 6з і;і5Ъ [таікаіууа]. В других оно же дается 
как б4 іоі$1. [таікапіууа], в доступных же снимках с руко- 
писей обнаруживается только последний вариант 65 , хотя 
по опыту работы с рукописями нетрудно предположить и 
написание оі&ь., без диакритики спорной буквы вообще, в 
случаях, не вызывающих сомнения по смыслу. 

28. В некоторых случаях знать арабо-христианский узус может 
быть полезно и при изучении памятников на других язы- 
ках примыкающих традиций. В старом коптско-геэз-араб- 
ском глоссарии, интересном, в первую очередь, коптской 
частью, в эфиопской графике фигурирует арабская транс- 
крипционная форма <п>9° [тат], прочитанная издателем 
как а>9° [='а\ѵатт] с заменой одной буквы на сходную в 
эфиопской графике. Фактически же в подобных контек- 



62 ВіЫіа 8асга РоІу§ІоШ. ЬопсЦпіі, 1655-1657. Ѵоі. IV 

6 3 АЬй Каукап аІ-Ваугйт (973-1048?) //АІ-Маяіц 5 (1902), з. 3; КіІаЬ аі-іпііаі 
уѵа-п-піИаІ. Воок о/ Кеіщіош апсі РМІо&орЫсаІ 5есѣ, Ьу Миііаттасі а1-8пап- 
газіапі [1076-1153] /еа\ Ьу\Ѵ. Сигеіоп. Ьэпсіоп, 1842, рі. і, р. 173, 175; 8ат5 
асі-ОІп іЬп аІ-АМапІ (-1348), Май аІ-аЩій На а$па-І-тада$іа'. Мізг, 1900, 5. 
53- 

64 ВіЫіоІкеса Оео^гаркогит АгаЫсогит / ей. М. .1. сіе Соеіе. Рагз 5. Сотрепсіі- 
ит ІіЬгі КМЬ аІ-ЬоЫап аисіоге ІЬп аі-ракііі аІ-Натасіпапі. Ьи§с1ипі-ВаІ- 
аѵогат, 1885, 5. [77]; АЬй МиЬаттас! 'АІІІЬп Нагт (994-1064), КіГаЬаІ-/а$І 
р-і-тііаі ка-1-акка \ѵа-п-пікаІ. [а1-(}аЫгап], 1321 [1903], §. і, 5. 48; А1- 
(ЗаІяайпсІТ, 5иЬк аі-ат р $іпаа1 а\-іта, %. XIII, 8. 276. 

65 ИВ Вбгд (1715), ІГ. 4г, 40Г-Ѵ: 'Алй ибн Мухаммад ибн 'Абдаллах ал-Фахрй, 
Китаб талхйс ал-байан фй зикр фирак ахп ал-адйан (Краткое разъяснение 
к перечню последователей разных вер). Факсимиле рукописи / Издание 
текста, предисловие, краткое изложение содержания и указатели 
С. М. Прозорова // Памятники письменности Востока. Вып. ЬХХХІѴ 
М., 1988, 8. 13,. 85-86. 



символ №61 



333 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



стах употребляется требующее несравненно меньшей 
эмендации слово [ 'шпат] 66 . 

29. В том же глоссарии записанное в эфиопской графике араб- 
ское слово ; І'ЛЛ [дізаз/дазаз], которым переведено вошед- 
шее в коптский язык греческое Пра^ц; («Деяния [св. апо- 
столов]»), прочитано как [дизйза] и переведено как Ігаѵаіі, 
засегсіосе 6 ' 1 '. В данном случае правильное решение могло 
бы подсказать и то, что соответствующий пункт глоссария 
идет сразу после названия Соборных посланий, как это и 
бывает расположено в рукописях коптской традиции. 

30. Еще один случай некорректного сопоставления в издании 
того же глоссария создает превратное впечатление о точ- 
ности передачи лексики, как вполне естественно, в диа- 
лектном варианте. Понятие фьюуи «глубина», «бездна» 
(Был, 2 сфйооои) в арабской части передано как -"гУ 0 '^ 
[И к атд], что сопоставлено с арабским [атд/'итд] 68 . 
В то же время в арабо -христианских текстах различных 
конфессий и эпох, в том числе и коптского происхожде- 
ния, это же понятие передается как [§-т-д] 69 , что по- 
зволяет снять мнимое соответствие транскрипции и гово- 
рить о большей достоверности указанного памятника. 

31. В некоторых случаях игнорирование диалектологических 
данных может привести при определении филиации ру- 
кописей к выводам, прямо противоположным действи- 
тельности. В частности, относительно зафиксированной 
в рукописи формы и^1*5 утверждалось, что это - «а геаШп§ 
поі опту шііпіеШ§іЫе Ьиі ако тогрпо1о§іса11у ітріЫе», 
из чего делался вывод о зависимости рукописи с таким 
чтением от другой, где в соответствующем месте обнару- 

66 §1ге1суп, 8., Маіёгіаих ёікіоріею роиг зегѵіг а ѴёШйе йе Іа ргопопсіаііоп 

агаЫзёе сіи соріе // Косгпік огіепіаіівіусгпу 22:1 (1957), р. 24, № 74. 
6 ? ІЫсІет, р. 23, № 6і. 

68 ІЬШет, р. 41, № 250. 

6 9 Мф 13, 5 & Мк 4, 5 |ЗаѲос; ѴаГ. Вог%. Аг. 95; 2 Кор и, 25 |Зг)Ѳф 8іп. Аг. 255; 
8іп. Аг. 460; КігсЬег, А., Ыщиа Аерурііаса гехіііиіа. Котае, 1643, р. 353; 
Сорі. Раіг. Ога/ 236 Иуд і, 19. 



334 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



живалась правильная с точки зрения классического языка 
форма и^Ц, хотя и с замечанием, что «Іпе тТт ... І8 роогіу 
гогтесі, тег§іп§ \ѵіі1і іпе іЫ1о\ѵіп§ \ѵа\ѵ іп 8исп а \ѵау аз го 
Ье Ьагеіу 1е§іЫе» 7 °. Но это заключение само по себе ни о 
чем не говорит, так как такая морфологическая особен- 
ность спряжения глагола зафиксирована в современных 
диалектах Египта, Палестины и Йемена и обнаруживает- 
ся в датированных памятниках уже с 1220 г. 71 , а замечание 
о нечеткости написания говорит скорее о неуверенности 
именно в такой классической форме или даже о поздней- 
шей правке. 

32. Иногда дефекты внешне логичного текста могут не привле- 
кать внимания. В известной «Се'ертской хронике», издан- 
ной в соответствующей части по рукописи XIII в. , читается 
выражение »Ца>. " іГ * ч , переведенное при публикации в соот- 
ветствии со словарными значениями наиболее частотных 
слов, совпадающих с данными написаниями как "ауаш 
сотргіз 1а Гаиіе с^'й аѵаіі соттіке" 72 , что, очевидно, пред- 
полагает чтение [уикіззи ка!аа-ки\ «(начал) чувствовать 
свою ошибку». В переводе это выглядит очень логично, но 
соответствующее арабское сочетание выглядит странно и, 
например, не подтверждается электронными поисковыми 
системами, охватывающими, среди прочих, большой объ- 
ем классических текстов. В то же время существует вполне 
распространённый классический фразеологизм »ц*>. 
[уакиііи кШа-ки] букв, «ускорить свой шаг», в переносном 



70 Ьатогеаих, і. С, 8оте поіе$ оп а гесепі ейіііоп о/ Гке Іі/е о/ Я. Зіеркеп о/ Маг 
Заказ II Апаіесіа Воііапсііапа 113:1-2 (1995), р. 120-121. 

71 Жамкочян, А. С, Вновь идентифицированные и неопубликованные фрагмен- 
ты арабских версий Самаритянского Пятикнижия из собрания Российской 
национальной библиотеки. СПб.-М., 2001, с. 130-131. Здесь приводится 
семь примеров, не оставляющих сомнения по библейскому контексту. 

72 Зсііег, А., Сгіѵеаи, К.., НЫоіге пезіогіеппе (Скгопіаие Ле 5ёегі). Веихіёте 
раггіе (II). (РаІго1о§іа Огіепіаіів, I. XIII, &8С. 4, № 65). Рагіх, 1918 (герг.: 
ТигппоиІ, 1983), р. [24ІІ/561. Буквально та же интерпретация сохранена: 
8ако, Ь. Я. М., Ьеііге скгЫоІо&іаие а'и раігіагске ауго-огіепіаі Нб'уакЬ II йе 
Ойаіа (628-646). ЕГиа'е, Ігадисйоп еі ёсііііоп сгійаие. Бізвегіаііо ас! Іаигеат. 
Коте, 1983, р. 51. 



символ №61 



335 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



смысле «проявить активность», который и можно предпо- 
ложить в первоначальном тексте. Смешение межзубного 
[І/о] со свистящим [з/^], как и их звонких соответствий, 
представляет собой довольно распространенное явление, 
особенно в относительно малоупотребительных словах. 
В данном случае в тексте очевидна замена относительно 
редкого слова на чрезвычайно употребительное, а о вир- 
туозном владении ранними восточносирийскими (несто- 
рианскими) авторами классической арабской лексикой 
можно судить хотя бы по текстам патриарха Илии III Ибн 
ал-Хадйсй (-1190) 73 . 

33. Одна издательская конъектура представляется безусловно 
удачной. В упоминавшемся выше (пункт 3) сочинении ал- 
Макрйзй (1346/64-1442) один из праздников фигурирует 
как и * г »лі\ лл-, что условно можно понять как «праздник 
четверга». Это чтение обнаруживается в двух местах в пер- 
вом издании 74 и в трех рукописях, привлеченных другим 
издателем соответствующего отрывка 75 . В данном случае, 
исходя из контекста, можно предположить, что оригина- 
лом был буквальный арабский перевод греческого назва- 
ния Пятидесятницы - Пеѵтлхоотгі - как а ~~^>\, что и было 
введено издателем отрывка в основной текст. Оба написа- 
ния различаются одним зубцом и одной диакритической 
точкой, исчезнувшими, как можно предполагать, в засви- 
детельствованном в рукописях и первом издании написа- 
нии. Ошибочно прочесть в данном случае как 
на каком-то раннем этапе бытования этого текста или его 
источника могло подтолкнуть одновременное упоминание 
нескольких обиходных в то время названий Великого Чет- 
верга. 



73 О нем см., напр.: Селезнев, Н., Католикос-Патриарх Церкви Востока 
Мар Илия III и его «Слово на праздник Рождества Христова» // Символ 
№ 55 (Париж-Москва, 2009), с. 389-395. 

74 Таяіуу ас!-Шп аі-^^гш, АІ-Маѵ/аіі ша-1-і'йЬаг Ы-Лікг аІ-НіШ \ѵа-1-'а(аг. 
ВШая, 1853, §. і, 5. 264-265. 

75 Огіѵеаи, МагІуго\о%е$ еі тёпоІо}>е$ огіепіаих, р. 317Л31], 320Д34]. 



символ №61 



К текстологии арабо-христианских памятников 



Таким образом, выявляемые в имеющихся арабо-христи- 
анских текстах искажения могут восходить практически ко 
всем периодам их бытования, и, как правило, находят логи- 
ческое объяснение особенностями фоновых знаний соответ- 
ствующих эпох. Словами античного поэта: Баесиіі ѵіііа, поп 
котіпіа 76 . 

В заключение остается выразить надежду, что эта работа 
окажется полезной широкому кругу исследователей, имеющих 
дело с арабоязычными письменными памятниками и подска- 
жет какие-то варианты решения возникающих при этом про- 
блем. 



Сводный алфавитный указатель 
искаженных и оригинальных чтений 

Для удобства пользования настоящей работой рассмотрен- 
ные в ней конъектуры сведены в алфавитном порядке вариан- 
тов, показавшихся в свое время правдоподобными и введен- 
ных в основные тексты различных публикаций. 



21 



20 : 




76 Вергилий, Буколики ГѴ.4.5. 

символ №61 337 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ 



4 ы ■ 

10 ^и-Л : ^ІядЛ 

3° ■ 

28 |^>І : (Иу- 



6 : 

12 д^іііиі : <і!ііиі 
2 6 ІГІі. : 



27 ^ійи : уіійи 





338 



символ №61 



Константин Панченко 



Разрушение дамасской церкви 

Март Марйам в 924 г. 

Свидетельство очевидца 



Первые памятники арабо-христианской литературы уже 
более столетия привлекают самое пристальное внимание 
ученых. Арабоязычные христианские тексты ІХ-Хвв. извест- 
ны наперечет, давно изданы и откомментированы 1 . В наше 
время шансы ввести в научный оборот новый памятник ран- 
ней письменности арабов-христиан представляются близки- 
ми к нулю. И, тем не менее, такие малоизвестные тексты еще 
встречаются. 

В собрании петербургского Института Восточных Руко- 
писей хранится под шифром В 1220 арабский манускрипт 
XVII в. - автограф Павла Алеппского, написанный им в 1642 г. 
Эта книга представляет собой сборник различных текстов бо- 
гословского и церковно-исторического содержания. Ближе 
к концу рукописи помещено то самое повествование, о ко- 
тором пойдет речь: Хабар 'ан ихрак канйсат ас-саййида Март 
Марйам ал-касуликй би-мадинат Димашк - «Известие о со- 
жжении соборной церкви госпожи Март Марйам (т.е. Бого- 
родицы. - К.П.) в Дамаске» 2 . Далее для краткости будем назы- 
вать его «Известие». Текст не очень большой по объему, шесть 



1 Среди последних работ по данной проблематике см., например, труды 
С. Гриффита, где приводится и обширная библиография вопроса: 
Сгіптіп, 8., ТНе Мопк.5 о/ Раіе&йпе апсі Іке Огокік о/ Скгіаііап Піегаіиге іп 
АгаЫс И ТЪе Микііт \ѴогЫ ЬХХѴШ:і (1988), р. 1-28; СгіЯпп, 8., АгаЫс 
СкгШіапіІу іп Іке Мопазіегіез о/ ЫШк-СеШигу Раіезііпе. АМегкгюі, 1992. 

2 ИВР РАН, В 1220. Л. 132-134 об. Полное заглавие звучит как: Хабар 'ан 
ихрак канйсат ас-саййида Март Марйам ал-касулйкй би-мадйнат Димашк 
ва-харб бакй ал-канайис ва-щрадж ал-кахана мин-ха 'урат ва-нахбма кана 
би-ха ва-ма кана мин ал-масайиб ал-'азйма оплати асабат джами насара 
мадйнат Димашк («Известие о сожжении соборной церкви госпожи Март 
Марйам в Дамаске и разрушении остальных церквей и изгнании священ- 



символ №61 



339 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



страниц, правда, довольно убористого почерка, по і8 строк на 
странице. Павел видел, что его тетрадь заканчивается и пы- 
тался экономить бумагу (прежние тексты той же книги напи- 
саны более крупным почерком, по 14 строк на странице). Пе- 
реписчик добросовестно, хотя не без грамматических ошибок, 
указал свой источник информации, приписав в конце красны- 
ми чернилами: «Нашли мы эти тексты в двух старых книгах в 
Богохранимом Дамаске» 3 , то есть, видимо, в книгохранилище 
патриархии. Трудно сказать, что такое «старый» в понимании 
Павла, можно лишь приблизительно предположить, что его 
протограф восходил не позже, чем к XV в. 

Нельзя сказать, что эту рукопись обошли вниманием позд- 
нейшие ученые. В 1913 г. она попала в Россию в составе того 
собрания арабо -христианских манускриптов, которое антио- 
хийский патриарх Григорий Хаддад подарил императору Ни- 
колаю II. И. Ю. Крачковский в своем описании этой коллек- 
ции перечислил тексты, вошедшие в сборник В 1220. Правда, 
из-за нехватки времени ученый не всегда успевал понять, с 
чем имеет дело, и правильно датировать содержавшиеся там 
произведения. Он даже не упомянул напрямую «Известие о 
сожжении церкви Март Марйам», объединив его с последую- 
щим текстом под общим заглавием «Два рассказа о дамасских 
церковных событиях» 4 . 

В каталоге арабских рукописей Института Востоковеде- 
ния, изданном в 1986 г. под редакцией А. Б. Халидова, указан- 
ный текст уже фигурирует под своим заглавием, но без всяких 
попыток датировки 5 . 

Необходимо упомянуть, что, по имеющимся у нас дан- 
ным, соборная церковь Дамаска четырежды подвергалась 



ников из них нагими и разграблении того, что было там, и тех великих 
бедствий, которые постигли всех христиан Дамаска»). Далее: Хабар. 

3 Хабар. Л. 134 об. 

4 Крачковский, И. Ю., Арабские рукописи из собрания Григория IV, патриарха 
антиохийского (краткая опись) // Избранные сочинения. Т. VI. М.-Л., 1960, 
с. 434. 

5 Арабские рукописи Института востоковедения АН СССР. Краткий каталог 
I Под ред. А. Б. Халидова. Т. і. М., 1986, с. 511, № 10537. 



340 



символ №61 



Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 



разрушению: в 924 г., как это было описано Евтихием Алек- 
сандрийским, в 1009 г., при известном маньяке халифе ал- 
Хакиме, в 1260 г., после разгрома монголов мамлюками при 
'Айн-Джалуте, и во время Дамасской резни 1860 г. Последний 
эпизод, впрочем, имел место уже после Павла Алеппского, и 
рассматриваться в качестве возможной датировки не может 6 . 
Павел владел этой фактической информацией не хуже совре- 
менных ученых и на полях упомянутого «Известия» сделал со- 
ответствующие выписки о разорении Март Марйам из хроник 
Евтихия, Яхьи Антиохийского и Ибн Тагрйбердй 7 . 

В последнем по времени каталоге арабо -христианских ма- 
нускриптов Института Восточных Рукописей, который в на- 
стоящее время готовится к печати авторским коллективом во 
главе с Н. И. Сериковым, впервые предпринята попытка да- 
тировать описанные в источнике события. Авторы предпола- 
гают, что речь идет о первом погроме церкви 924 года 8 . Я скло- 
нен согласиться с этой датировкой 9 . 

И здесь кроется самый непонятный во всей истории из- 
учения рукописи момент. Если установлено, что «Известие» 
относится к 924 г., почему никто не осознал всю сенсацион- 
ность этого факта? Не каждый день мы открываем памятники 
арабо -христианской письменности X в. , тексты, о которых нет 
ни слова ни в фундаментальной «Истории мелькитской лите- 
ратуры» Ж. Насралла, ни в трудах других современных специ- 

6 №вга11ап, Оатаз еі Іа Иатахсепе: кип ё%1ш$ а ^'ёро^ие Вуідпйпе // 

Ргоспе-ОгіепІ СЬгёІіеп 35 (1985), р. 37-58, 49-53- 
1 Хабар. Л. 132, 134. 

8 Благодаря любезности Н. И. Серикова, я имел возможность пользоваться 
предварительной электронной версией каталога. При датировке событий 
«Известия» авторы ссылаются на вышеуказанную статью Ж. Насралла 
(прим. 6). Сам Ж. Насралла, впрочем, ничего не знал о памятнике, по- 
мещенном в рукописи В 1220, и излагал историю собора, опираясь на 
широко известные источники. 

9 Как будет видно из дальнейшего изложения, «Известие» о разрушении 
Март Марйам во многих деталях совпадает с описанием разорения да- 
масских церквей 924 г. у Евтихия. Сам погром описан в «Известии» как 
почти спонтанный порыв толпы, а не исполнение поступившего из сто- 
лицы указания властителя, что, опять же, больше похоже на ситуацию 
924 г., чем 1009 г. 



символ №61 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



алистов. Причем не какие-нибуць бесполезные для историка 
толкования на псалмы, а полноценное историческое пове- 
ствование! 

Впрочем, следует признать, назвав его «полноценным 
историческим повествованием», я несколько сгустил краски. 
По жанру это скорее пафосная проповедь, выброс эмоций, 
«плач» над разрушенным храмом. Исторические реалии ин- 
тересовали автора в последнюю очередь. Он не указывает ни 
месяц, ни год события, не упоминает никаких конкретных 
причин и обстоятельств происшедшего. 

Точно так же, автор, абсолютно в духе средневекового са- 
моуничижения, нигде не называет своего имени. «Известие» 
начинается словами: «Хочу поведать вам и рассказать для вас, 
я, бедный грешник, о бедствиях... которые случились в Бо- 
жьем граде Дамаске...» 10 . Текст перемежается обращениями 
«О братья мои», то есть предполагает произнесение вслух пе- 
ред большой аудиторией. Так, перечисляя достоинства церк- 
ви, рассказчик восклицает: «И как вспомнить ее и не возры- 
дать о ней, о братья мои возлюбленные! Плачьте со мной все, 
кто услышит слова мои!» 11 . 

Первые две страницы заполнены гиперболизированными 
восхвалениями церкви Март Марйам и излиянием скорбных 
чувств по поводу ее разорения. Тем не менее, даже из этого 
«плача» можно извлечь конкретную и немаловажную инфор- 
мацию. Это отражение мироощущения православных христи- 
ан халифата. 

На рубеже ѴТІІ IX вв. произошла радикальная смена иден- 
тичности ближневосточных мелькитов, связанная с утратой 
византийских традиций материальной и духовной культуры и 
арабизацией православной общины. Этот новый народ, скла- 
дывавшийся в «темные» IX и X вв., нуждался в неких духовных 
ориентирах, цементирующих общину. Основу этих этнообра- 
зующих ценностей составил культ «своих» ближневосточных 



Хабар. Л. 132. 
Там же. 



342 



символ №61 



Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 



святых и мучеников, почитание палестинских святынь, глав- 
ными из которых выступали Гроб Господень в Иерусалиме и 
лавра св. Саввы, сакральный центр монашества Иудейской 
пустыни 12 . Опираясь на сохранившиеся литературные памят- 
ники, мы можем составить некоторое представление о творче- 
стве и ментальное™ мелькитов Южной Палестины и Синая 
ІХ-Хвв., а также региона Антиохии, куца сместился центр 
культурной активности православных арабов в конце X в. Всё, 
что лежит вне этих центров, представляет собой «белое пятно». 

И теперь, благодаря истории о разрушении церкви Март 
Марйам, мы имеем возможность прояснить некие контуры 
бытия и сознания мелькитов еще в одной точке Ближнего 
Востока, в Дамаске. 

Первое, что бросается в глаза при знакомстве с источ- 
ником, - это сильный региональный патриотизм дамасских 
мелькитов. Их сакральным центром, стержнем всей жизни об- 
щины выступал кафедральный собор Март Марйам. Церковь, 
«которая, - как пишет автор "Известия", - была радостью и 
умилением, Матерью церквей, подобием Сиона, невестой 
прославляемой, раем приятнейшим, гаванью спасительной и 
славой каждого, кто входил в нее и прибегал к ней; радостью 
православия и ликованием того, кто взирал на нее и красоту ее 
и великолепие. И знали ее во всех землях, поистине говорю» 13 . 

Дамасские мелькиты, как видим, воспринимали свой со- 
борный храм как святыню, равноценную Иерусалиму, и вы- 
страивали соответствующие символические параллели. «Была 
она Вторым Иерусалимом, - повествует "Известие", - потому 
что в Иерусалиме свершились чудеса Христа и Воскресение, 
а в ней (т.е. в Март Марйам - К.П.) совершалось освящение 
тела Христова, отпускающее грехи тому, кто причащался его 
в храме Матери Его, и была всем нам радость и ликование. 
Иерусалим пленен был евреями и перебили [жителей его]. 



12 ОгііШЬ, 8., ТИе Ще о/ ТИеосІог о/ Есіезж // ТИе 5аЬаі1е Негі(а§е іп 1ке ОііИо- 
сіох СкигсИ /гот те Рі/іИ СепШгу Іо іИе Ргехепі. Іхиѵеп, 2001, р. 147-169, 148, 
155, 161. 

а з Хабар. Л. 132. 



символ №61 



343 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



А она сожжена была огнем» 14 . Эта фраза в первый момент вы- 
зывает недоумение. Какие евреи? Что пленили? Лишь даль- 
ше становится понятно, что автор вспоминает события 614 г., 
персидское нашествие на Палестину, поддержанное местны- 
ми евреями, истребление христиан Иерусалима и разрушение 
храмов. «И разграбили евреи богатства Иерусалима, - про- 
должает "Известие", - И ушел оттуда в изгнание патриарх За- 
хария, унося [честной] Крест на шее своей. А из нее бежали 
священники нагими [от] поджигателей» 15 . 

Эти исторические ассоциации - любопытный штрих к 
картине мироощущения ближневосточных мелькитов. В Ви- 
зантии ужасы персидского нашествия начала VII в. давно 
были забыты - хватало других проблем. Однако для мельки- 
тов резня 614 г. была тяжелой исторической травмой, которую 
они забыть не могли. Не только автор «Известия» опирался на 
какую-то письменную традицию, но и слушатели его с полу- 
слова понимали, о чем идет речь. 

После двух страниц таких эмоциональных излияний автор 
вдруг успокаивается и начинает говорить по существу. Даже 
Павел Алеппский заметил резкую смену тональности в пове- 
ствовании и поставил в этом месте текста красными черни- 
лами странный значок, похожий на гибрид арабской буквы 
«айн» и греческой «омеги». 

Рассказчик переходит к конкретному описанию самой 
церкви, и эта страница наиболее информативна во всем со- 
чинении. По данным «Известия», длина церкви составляла 
6о шагов, ширина, с окружающими постройками - 120 ша- 
гов, высота - 40 локтей. 6о арочных перекрытий опирались 
на 120 колонн. Пол был выложен мрамором, а арки и верхние 
уровни стен покрыты разноцветной мозаикой. «И поражался 
разум мудрейших красотой ее и благолепием», - пишет рас- 
сказчик 16 . То есть, церковь представляла собой трех- или пя- 
тинефную купольную базилику (о куполе будет сказано чуть 



1г * Хабар. Л. 132 об. 

15 Там же. Имеется в виду, что погромщики сорвали со священников их об- 
лачения. 

16 Там же. Л. 132 об. - 133. 



344 



символ №61 



Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 



дальше) длиной свыше 40 м и высотой около 30 м 17 . Сомни- 
тельно, чтобы ее ширина была вдвое больше длины, автор, 
как он и говорит, включил в эту цифру фасады прилегающих 
зданий: возможно, это были архиерейская резиденция, упо- 
минаемый Евтихием женский монастырь, стоявший около со- 
бора 18 , какие-нибудь хозяйственные постройки. 

Кстати, к современной церкви Март Марйам в Дамаске 
почти вплотную примыкает с юга здание Антиохийской па- 
триархии. В глубину этот архитектурный комплекс занима- 
ет 50-60 м, а по фасаду тянется на юо м, примерно поровну 
разделенный между собором и патриархией. Собор по форме 
представляет собой близкий к квадрату прямоугольник не со- 
всем правильных очертаний. 

Дадим опять слово рассказчику: «И был над св. алтарем 
медный купол с отверстием. А над ним другой купол, более 
тонкой работы (Описание куполов вызывает некоторые во- 
просы. Но о них - чуть позже. - К. П.). Держали его четыре 
колонны из закрученных листов меди. А внутри каждой была 
другая колонна из железа, и медь облекала ее. А базы упомя- 
нутых колонн были из свинца. А капители их - из позоло- 
ченной меди... Все они покрыты были сверкающим золотом. 
И в жизни моей, о братья, не слышал я о чем-то, подобном 
этому куполу. И ювелиры нашего времени не могут предста- 
вить цены его. И не знаю, есть ли ценность выше, чем [стои- 
мость] всей меди и железа, которые были во всех уголках этой 
церкви. И обилия золота и серебра, бывшего в ней 19 , которые 
были там со времен римлян. И не делают в наше время ничего 
подобного» 20 . 



17 Правомерно предположить, что автор под словом «локоть» имел в виду 
зира ми'марй, меру длины, применявшуюся в архитектуре и равную 
о,75 м - 

18 ЕшісНіі Раігіагскае Аіехапгігіпі Аппакз. Рагз розіегіог / есі. Ь. Зпеікпо. Вегугі/ 
РагІ8ІІ8, 1909, р. 83. (Далее: Евтихий). 

1 9 В оригинале это предложение стоит строкой ниже, но, как представляет- 
ся, здесь Павел или его предшественник допустил описку. По логике из- 
ложения этой фразе уместно находиться именно в данном месте. 

20 Хабар. Л. 133. 



символ №61 



345 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



Обращает на себя внимание последняя фраза. Автор, как 
видим, осознавал разницу между позднеантичными и совре- 
менными ему технологиями и полагал, что живет в эпоху упад- 
ка и деградации. 

Излишне говорить, что данные сведения о топографии 
церкви уникальны. Нет иных письменных и археологических 
свидетельств о том, как выглядела церковь Март Марйам в на- 
чале X в. Следующее по времени столь же детальное описание 
храма было сделано только через 8оо лет В. Григоровичем- 
Барским. Но, конечно, внешний облик кафедрального собора 
после трех погромов изменился до неузнаваемости и не в луч- 
шую сторону. Тем не менее, было бы любопытно сопоставить 
два описания. 

По словам В. Григоровича-Барского, «церковь християн 
православных тамо обретается едина, велика в долготу же и 
широту, и отвне и сверху нелепа, понеже не имат ни глав, ни 
инаго украшения, но просто, аки дом, покров имущая, внутрь 
же иконописанием, столпами, полиелеями и кадилами уле- 
потствована... В том храме столпи в четири чини стоят, иму- 
щей верху себе заломи и стени с окнами... и суть столпов яко 
двадесять, от них же дванадесят стоят чинно. И инии суть от 
камений сложнозданнии, и инии суть целокаменни и сице- 
вых суть 5. Окон же тамо обретаются 50, обаче не вси подают 
свет. . . , понеже храм обретается между инними доми и здании 
и сего ради помрачается и не весьма светел есть» 21 . 

То есть, как видим, мраморных и гранитных колонн в церк- 
ви почти не осталось, их заменили сложенными из тесаного 
камня. Согласно описанию путешественника, церковь состо- 
яла из двух частей, до сих пор речь шла о первой из них. «Вра- 
та же, яже в стене западной... - продолжает Григорович-Бар- 
ский, - суть входом во вторую часть церкви, идеже еще болше 
места осязает. . . и ту такожде есть седалище патриаршое, и пра- 
вило поется точию в лете. Таможде сверху откровенно есть, 
ради лучшаго просвещения и прохлаждения. И ту столпов суть 



Григорович-Барский, В. Г., Странствия по Святым местам Востока. Т. 2. 
М., 2005, с. 86. 



346 



символ №61 



Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 



четири: два целокаменних великих и толстих, и два древяних, 
ими же подержится покров церкви» 22 . Вот эти четыре столпа 
и открытый верх вызывают некоторые ассоциации с древней 
дамасской церковью. Вспомним, «Известие» говорит о куполе 
над алтарем с открытым верхом, и над ним другом куполе на 
четырех колоннах. Трудно отделаться от ощущения, что кто- 
то из переписчиков тут напутал и «поменял местами» купола. 
Логичнее было бы представить отверстие во внешнем куполе, 
и тогда был бы необходим маленький купол над алтарем, за- 
щищающий его от непогоды. Что-то вроде ротонды над Ку- 
вуклием с Гробом Господним в Иерусалиме. Ротонда, как мы 
знаем, тоже имела открытый верх. Подобный архитектурный 
элемент - отверстие в куполе - достаточно часто встречается 
в мечетях, тюрбе и других культовых постройках, начиная с 
римского Пантеона. Этому отверстию находят разные симво- 
лические объяснения, вроде канала энергетического обмена с 
космосом, но мы сейчас не будем вдаваться в эти сюжеты. 

Обратимся снова к описанию дамасской церкви. Автор 
источника перечисляет богатства (вакфы), которыми владела 
церковь. Среди прочего названы 6о серебряных кубков, 30 се- 
ребряных подносов, 4 больших креста и іо малых, сосуды 
золотые и серебряные и целый ряд других объектов, которые 
тоже исчислялись десятками и были изготовлены из золота и 
серебра. «А что до вещей возвышенных, большой цены, - про- 
должает автор, - то были там на каждый праздник новые об- 
лачения без числа; и было там книгохранилище, а в нем книг 
без счета» 23 . Допустим, все цифры, которые приводятся в «Из- 
вестии», округлены в сторону увеличения. Тем не менее, они 
дают представление о богатстве христианской церковной ор- 
ганизации и пышности культа в первые века хиджры. А еще 
они позволяют делать предположения о личности автора ис- 
точника: это был не только современник событий, но и член 
высшего дамасского клира, хорошо знавший содержимое цер- 
ковной ризницы. 



22 Там же. 

2 3 Хабар. Л. 133. 



символ №61 



347 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



Описывая изобилие богатств церкви, автор утвержда- 
ет, что они накапливались там долгое время, «потому что, - 
как он пишет, - началось строительство ее в год 88о-й от 
Боговоплощения» 24 . Эта фраза также повергает в недоумение. 
Разве большой срок прошел от 88о г. до 924 г., года разруше- 
ния церкви? И как совместить указанную дату с упоминанием 
«римлян», при которых был воздвигнут храм 25 ? 

Некоторую подсказку может содержать сообщение Евтихия 
о разрушении Март Марйам: «Это была большая, обширная, 
красивая церковь; на нее было истрачено 200 тыс. динаров. 
И было разграблено все, что было в ней: золотые и серебря- 
ные кресты, чаши, фарфоровые сосуды, много медной утвари, 
облачения и другие украшения и покровы» 26 . Задумаемся: от- 
куда Евтихий знал, сколько было истрачено на эту церковь, да 
еще в арабской валюте? Ответ, как кажется, очевиден: имеет- 
ся в виду не сооружение здания византийцами, а масштабная 
перестройка, реставрация и украшение церкви, происшедшие 
в период, близкий ко времени жизни Евтихия. Комбинируя 
данные хроники Евтихия и «Известия», получаем и дату и сто- 
имость реконструкции церкви. 

Можно, кстати, задаться вопросом: много ли это, 200 тыс. 
динаров? Есть данные, что на 918/9 г. государственный бюд- 
жет халифата составлял 14.829.840 динаров 27 . При египетском 
правителе Ибн Тулуне в 870-е гг. ежегодные налоговые посту- 
пления округа Дамаск составляли 300 тыс. динаров 28 . В год 
разрушения церкви Март Марйам в Багдаде был казнен везир 



2 4 Там же. 

25 Ошибки в написании года быть не может, он повторен в тексте дважды. 
Можно было бы предположить, что автор указал не то летоисчисление. 
Может быть, следовало вместо эры «от Рождества Христова» подставить 
Селевкидскую эру. Однако летопись Евтихия (см. далее) позволяет обой- 
тись и без таких натянутых доводов. 

26 Евтихий, с. 73; Медников, Н. А., Палестина от арабского завоевания до 
крестовых походов по арабским источникам. Т. 1-2. СПб., 1897-1903, т. 2, с. 
292. 

27 Хиляль ас-Саби, Установления и обычаи двора халифов. М., 1983, с. 30. 

28 Ибн Хордадбех, Книга путей и стран. Баку, 1986, с. 85, 88; Медников, 
Цит. соч., т. і, с. 798. 



348 



символ №61 



Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 



Ибн ал-Фурат, наворовавший за ю месяцев своего правления 
і млн. динаров 29 . Хотя на фоне этих цифр стоимость рекон- 
струкции дамасского собора может показаться не столь впе- 
чатляющей, следует помнить, что речь идет не о строитель- 
стве, а о ремонте здания и обновлении украшений. И церковь 
Март Марйам, как бы ее не возвеличивал автор «Известия», 
была всего лишь одной из многих провинциальных церквей 
Антиохийского патриархата 30 . 

К сожалению, источник не содержит никакой внятной ин- 
формации о причинах разрушения собора. Автор вспоминает 
о благополучии и процветании христиан Дамаска. Однако, го- 
ворит он, умножились их грехи, и захотел Господь испытать 
нас 31 . Упоминание о грехах абсолютно неконкретно и пред- 
ставляет собой стандартный литературный штамп. 

Чтобы понять исторический контекст произошедшего по- 
грома, следует обратиться к иным источникам. В первую оче- 
редь, к летописи Евтихия, который под 923-924 г. отмечает 
целую серию нападений на церкви, случившихся в довольно 
ограниченном географическом ареале. В месяце джумада II 
311 г.х. (сентябрь-октябрь 923 г.) были разгромлены церкви в 
Рамле, Кесарии и Аскалоне. Халиф Муктадир разрешил вос- 
становить разрушенное. В следующем месяце раджабе (ок- 
тябрь-ноябрь 923 г.) «поднялись мусульмане в Тиннисе (в 
нильской Дельте. - К. П.), пишет хронист, - и разрушили 

2 9 Ибн ал-Асйр, Ап-Камил фй-т-та'рйх. Ідд§сшпі Ваіаѵошт, 1862, т. 8, 
с. но. 

30 В этой связи характерно свидетельство Ибн Хордадбеха, писавшего: 
«Румы (православные. - К.П.) утверждают, что среди сооружений из кам- 
ня нет прекраснее, чем церковь в ар-Рухе (Эдессе. - К.П ), а из сооруже- 
ний из дерева нет прекрасней, чем церковь в Манбидже, арки которой 
сделаны из древесины ююбы. Среди сооружений из мрамора нет пре- 
краснее [христианского храма] Кусйан в Антакийе (церковь Кассиана. - 
К.П), среди сооружений с каменной аркой нет прекрасней, чем церковь 
в Химсе» (Ибн Хордадбех, Цит. соч., с. 128-129). Как видим, церковь 
Март Марйам даже не фигурирует в этом списке. Сочинение Ибн Хордад- 
беха, впрочем, писалось в 885 г., когда помпезная реконструкция собора 
была только закончена, и слава о нем не успела еще должным образом 
распространиться . 

3 1 Хабар. Л. 133 об. 



символ №61 



349 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



церковь мелькитскую» 32 . Христиане стали восстанавливать 
церковь, и когда работы были близки к завершению, произо- 
шло новое выступление мусульман. Церковь разрушили и со- 
жгли. В середине раджаба следующего года (середина октября 
924 г.) погромы произошли в Дамаске. Наряду с кафедраль- 
ным собором подверглись нападениям многие церкви и мо- 
настыри, в частности, женский монастырь, примыкавший к 
собору Март Марйам. Большинство разрушенных в Дамаске 
церквей принадлежало мелькитам, но та же участь постигла 
яковитские храмы и церковь несториан 33 . 

Подобные вспышки насилия периодически повторялись. 
В 937 г. отмечены нападения на церкви Иерусалима, в 940 г. - 
новое разрушение церкви в Аскалоне, а в 960-х гг. по Ближ- 
нему Востоку прокатилась целая волна погромов церквей и 
убийств патриархов 34 . 

Мотивация этой последней полосы конфликтов вполне 
очевидна: ее спровоцировали успехи византийской реконки- 
сты, резко усилившей межконфессиональную напряженность 
на Ближнем Востоке. Но относительно погромов 923-924 г. 
никаких аналогичных внешних факторов не просматривается. 
Византия в тот момент была в положении глухой обороны и 
не успевала отражать удары, сыпавшиеся на нее со стороны 
болгар и мусульман. В том же 312 г.х., когда были разрушены 
дамасские церкви, в Багдад прибыло византийское посольство 
с большими дарами и просьбой о перемирии. 35 То есть, по- 
громы мотивировались не византийской угрозой, а какими-то 
внутренними причинами. 

То, что вспышки насилия произошли почти синхронно и в 
ограниченном ареале, позволяет предположить либо заговор, 



32 Евтихий, с. 82. 

33 Евтихий, с. 82-83; Медников, Цит. соч., т. 2, с. 291-293. 

34 Еиііскіі Раігіагскае АІехапЛгіпі Аппаіез. Рагз розіегіог. Ассесіипі Аппаіез Уакіа 
ІЬп 5аісІ Апііоскепж / её. Ь. 8Ьеікпо. Вегуіі, Рагізіів, 1909, р. 96, 116-118, 
124-125 (Далее: Яхья); Медников, Цит. соч., т. 2, с. 330-331, 335-336, 339- 
341, 346-347- 

35 Ибн ал-Асйр, т. 8, с. 115; Васильев, А. А., Политические отношения Визан- 
тии и арабов за время Македонской династии. СПб., 1902, с. 214-223. 



350 



символ №61 



Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 



управляемый из одного центра, либо цепную реакцию, выброс 
накопившегося напряжения. Впрочем, я не готов к каким-ли- 
бо убедительным объяснениям причин погромов. 

Единственный раз Евтихий и автор «Известия» радикаль- 
но расходятся между собой, и это расхождение касается даты 
разрушения церкви. У Евтихия, как уже говорилось, названа 
середина раджаба/октября. Сведения Евтихия повторяет в со- 
кращении историк XIII в. ал-Макйн ибн ал-'Амйд. При этом 
у него содержится указание - отсутствующее в дошедших до 
нас списках Евтихия - что разрушение дамасских церквей 
произошло в середине раджаба в субботу. На субботу прихо- 
дится 14 раджаба 312 г.х., что соответствует 16 октября 924 г. 36 
«Известие» же утверждает, что церковь была разрушена нака- 
нуне Пасхи, в Великую Субботу, приходившуюся в тот год на 
27 марта. Любопытно, кстати, совпадение дня недели в обоих 
вариантах датировки. Параллели между эпизодами Страстей 
Христовых и разрушением Март Марйам настолько тщательно 
обыгрываются сказителем, что трудно усомниться в его дати- 
ровке. Остается предположить описку у Евтихия. В принципе, 
в этом нет ничего невозможного 37 . 

Повторю, значительно труднее допустить, что напутал с 
датами автор «Известия». Он, конечно, не называет ни месяц, 
ни число, ни год, когда была разрушена церковь. Агиографам 



36 Медников, Цит. соч., т. і, с. 8ю; т. 2, с. 562-563. 

37 Можно привести похожий пример, связанный с другим знаменитым ара- 
бо-православным хронистом патриархом Макарием аз-За имом. Он дати- 
рует кончину антиохийского патриарха Михаила ибн ал-Мавардй 1543 г. 
Другие летописи относят это событие к 7048/1540 г. Ученые долго пыта- 
лись примирить обе версии (№8га11ап, СНгопоІо§іе сіеа раігіаккез теі- 
кіІе$ сІ'АпІіоске: 1500-1634. Тегаваіет, 1968, р. 23, 27), пока не была опу- 
бликована надпись на надгробной плите патриарха в той самой кафе- 
дральной церкви Март Марйам. Там совершенно однозначно читается 
дата: «Вторник 6 таммуза 7048 г. от отца нашего Адама», т.е. 1540 г. 
(Фрайджат, Ф., Батарикат Антакийа ал-маликиййун фй-л-карнайн ас- 
садиса 'ашар ва-с-саби'а 'ашар [Мелькитский Антиохийский патриархат в 
ХѴІ-ХѴІІ вв.] // ал-Масарра 84 (1998), с. 26-32, здесь с. 26-27). Макарий, 
будучи патриархом, проходил мимо этого надгробия едва ли не каждый 
день. Как он мог написать в своей хронике другую дату? Оказывается, 
легко мог, и это не единственная его ошибка такого рода. 



символ №61 



351 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



не важны точные цифры. Но то, что это произошло накануне 
Пасхи, врезалось ему в память на всю жизнь и вдохновило на 
множество ассоциаций и сопоставлений. 

Так, он писал: «В день Великой Пятницы, когда распяли 
Христа, началось смятение в Дамаске, и устрашились церк- 
ви. В час, когда пригвоздили (неразб.) к кресту, переполнилась 
мера грехов наших. И в день субботний поднялся на нас вопль. 
В этот день был Христос положен (?) в гробнице. А мы - в пе- 
чали и ограблены. В день субботний евреи отдыхали, после 
того, как погребли Христа, а ученики были в печали. И в день 
субботний разошлась паства Христова из церкви. И отреклись 
евреи от Завета и разграбили храм Божий (байт Аллах)» 38 . По- 
следняя фраза не до конца понятна. Параллелей с евангель- 
ским рассказом здесь уже не улавливается. Идет ли речь о со- 
бытиях 924 г.? Хочет ли автор сказать, что евреи принимали 
участие в разрушении собора? Вообще, это не удивительно, 
источники отмечают участие евреев в антихристианских по- 
громах в Аскалоне и Иерусалиме в 940 и 966 гг. 

Обратимся к дальнейшему тексту «Известия»: «Когда ис- 
полнилось два часа от восхода солнца в Великую Субботу (то 
есть, около 8 часов утра по нашему счету. К. П.), подвигнул 
диавол воинство свое. И пошли они на церковь Пречистой 
Март Марйам. И грабили все, что было в ней до 6 часов (то 
есть, до полудня. - К.П.)... И зажгли огонь в ней. И поднимали 
[его] блоками на крышу, так как были там деревянные кон- 
струкции из кедра... Охватил их огонь. И не переставал гореть 
с 6 часов субботы до 6 часов Пасхи. И смотрели мы тогда на 
церковь Пречистой, а она приходила в движение, сотрясалась 
и колебалась» 39 . Обращает на себя внимание, как отработаны 
были погромные технологии. Шестнадцать лет спустя таким 
же способом разрушали аскалонскую церковь. Как описывал 
это Яхья: «Разрушать ее мусульманам помогали евреи, зажигая 
дрова и поднимая их на блоках, к самой высокой части потол- 



3 8 Хабар. Л. 133 об. 

39 Там же. Л. 133 об. - 134. 



352 



символ №61 



Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 



ка, чтобы он сгорел, свинец на крыше растопился и рухнули 
бы столбы, которые поддерживали ее» 40 . 

Евтихий упоминал, что помимо кафедрального собора по- 
страдали и другие церкви Дамаска. «Известие» добавляет не- 
которые штрихи к этой картине. «И не прекращались грабежи 
и поджоги в течении 15 дней, - говорит источник, - И увели- 
чилось зло после этого. И не появлялся [ни один] христианин 
на улице» 41 . Похоже, это был беспрецедентный опыт такого 
рода у сирийских христиан, впервые они переживали ситуа- 
цию, когда страшно было выходить из дома. Во время гонений 
Позднего Средневековья в Мамлюкском султанате фразы о 
том, что христиане боялись выходить на улицу, будут повто- 
ряться в источниках постоянно. 

«После этого, - продолжает «Известие», - набросились они 
(погромщики. - К.П.) на церковь ас-Сутирус (несомненно, от 
греческого «Сотирос» - «Спаситель». - К.П.) и разрушили ее. 
А также церковь, называемую Мар Саба» 42 . Установить лока- 
лизацию вышеупомянутых церквей едва ли возможно. Еще 
Ж. Насралла отмечал, сколь сложно состыковать отрывочные 
данные христианских источников, называющих дамасские 
церкви по именам святых, которым они посвящены, и мате- 
риалы арабских географов, которые наименований церквей, 
как правило, не знали, а идентифицировали их по улицам и 
кварталам, где эти храмы были расположены 43 . 

Список церквей Дамаска приводится у крупнейшего сред- 
невекового историка этого города Ибн Асакира (ум. 1176). Его 
данные восходят к информации Ахмада ибн ал-Му'алла, да- 
масского кади и историка IX в. (ум. 286/899), то есть отража- 
ют состояние церквей Дамаска на вторую половину IX в. Ибн 
Асакир, впрочем, указывал, какие церкви из этого списка в 
его время уже перестали существовать 44 . 

40 Яхья, с. 96; Рус. пер. см.: Медников, Цит. соч., т. 2, с. 331. 

4 1 Хабар. Л. 134 об. 

4 2 Там же. 

43 №8га11ап, Ватах еі Іа Иатазсепе, р. 39. 

44 ІЫй, р. 40-41. Век спустя после Ибн 'Асакира его список воспроизвел 
другой дамасский историк Ибн Шаддад (ум. 684/1285), который также 



символ №61 



353 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



По данным Ахмада ибн Му'алла в Дамаске насчитывалось 
около 15 церквей 45 , в том числе одна яковитская (несториан- 
скую церковь арабские авторы почему-то не упоминают) 46 . 
Ко времени Ибн Асакира четыре из них были обращены в 
мечети, а шесть - разрушились. Седьмая была снесена после 
1184/5 г -> еі Д е Д ве > находившиеся в конце XII в. в аварийном 
состоянии, ко времени Ибн Шаддада обвалились окончатель- 
но 47 . Из слов этого автора можно заключить, что действующи- 
ми остались только православный собор Март Марйам и храм 
яковитов у ворот Баб Тума 48 . Впрочем, арабские географы, как 
кажется, излишне сгущали краски. В османское время в Дама- 
ске известны церкви св. Анании, свв. Киприана и Иустины и 
другие, которые историки приблизительно идентифицируют с 
церквями из списка Ибн Асакира 49 . То есть, некоторые полу- 
разрушенные храмы продолжали функционировать. 

Тем не менее, мы видим обвальное исчезновение дамас- 
ских церквей а промежуток между X и концом XII вв. Точнее 
даже в Х-ХІ вв., коль скоро к концу XII в. покинутые церкви 
успели развалиться. На 9 разрушенных церквей приходится 4 
обращенных в мечети - это больше похоже на депопуляцию 
дамасских христиан, чем на их исламизацию. 

«Известие» о разрушении собора Март Марйам позволя- 
ет отчасти представить себе, когда и как происходило это со- 
кращение числа дамасских церквей. Как написал автор «Из- 
вестия»: «И кто не восплачет и не опечалится и не возопит и 
не возрыдает от того, что постигло нас и случилось с нами?!» 50 . 



отмечал дальнейшее изменение числа и состояния церквей (Ибн Шаддад, 
Ал-а'лак ал-хатйра фй зикр умара аш-Шам ва-л-Джазйра. Димашк, 1956). 

45 Список Ибн 'Асакира состоит из 16 пунктов, однако в него включены 
синагога и собор св. Иоанна Крестителя, на месте которого в VIII в. была 
построена мечеть Омейядов. В то же время, в тексте упоминаются церк- 
ви, не вошедшие в этот список. 

46 Ибн Шаддад, с. 271-272; №5га11ап, Оатаь еі Іа Оатаасёпе, р. 40, 49-58. 

47 Ибн Шаддад, с. 272-276. 

4 8 Там же, с. 273, 275. 

49 НахгаПап, Оатаъ еі Іа Оатаасёпе, р. 54-55, 57. 
5° Хабар. Л. 134 об. 



354 



символ №61 



Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 



Заметно, что процитированные сейчас глаголы, а также 
близкие им понятия «скорбь», «плач», «печаль» являются са- 
мыми частотными словами в «Известии». Это, конечно, предо- 
пределено самим жанром и тематикой произведения. Однако 
из данного источника достаточно очевидно, что дамасские хри- 
стиане начала X в. ощущали себя пассивным объектом исто- 
рии, у них уже оформилась психология забитого меньшинства. 
Возможно, такая поведенческая модель в сложившихся усло- 
виях обеспечивала христианской общине наиболее эффектив- 
ное выживание. Тем не менее, для нормального существования 
любому человеческому сообществу нужен психологический 
комфорт, осознание своей исключительности, богоизбранно- 
сти, какая-то позитивная самоидентификация. Автор «Изве- 
стия» стоял перед задачей объяснить только что происшедшую 
на его глазах историческую катастрофу, залечить эту психоло- 
гическую травму в сознании своих соплеменников. 

Как мы видели, он легко нашел это объяснение, списав 
все на грехи самих же христиан. Грехи - корень всякого зла, 
утверждает рассказчик. Бедствие произошло попущением 
Божьим. «Захотел Он испытать нас, - говорит автор «Изве- 
стия», - ...чтобы показать нам слабость нашу и шаткость бы- 
тия нашего» 51 . 

Нельзя сказать, что автор «Известия» возлагает вину на од- 
них христиан. Он, естественно, ненавидит погромщиков, но, 
получив столь впечатляющий урок «шаткости» своего бытия, 
рассказчик избегает резких выражений. Он пишет на обще- 
понятном арабском языке и, конечно, подвергает свои слова 
самоцензуре. Погромщики даже не названы толком, они фи- 
гурируют как абстрактные «пособники шайтана». Только один 
раз подспудная ненависть выплескивается наружу. «Однако 
теперь, о Господи, - взывает автор, - воздай за храм, разру- 
шенный и сожженный от рук этого племени (ал-каум)\ Прошу 
и молю тебя: сделай им, как было с фараоном, которого утопил 
Ты и погубил! Сделай то же тем, кто добивался разрушения 
церкви Матери Твоей Пречистой! И просим Тебя, о Заступник 



51 Доел.: «сколь мала стабильность наша» (Там же. Л. 133 об). 



символ №61 



355 



КОНСТАНТИН ПАНЧЕНКО 



наш, прикрой нас от погибели (?) милостью Твоей, аминь!» 52 . 
Подобные фразы позволяют отчасти представить психологи- 
ческую обстановку в Сирии в годы развернувшейся вскоре Ви- 
зантийской реконкисты. 

Не менее важно, чем объяснить катастрофу, было поды- 
скать слова утешения для слушателей. Автор должен был най- 
ти доказательства всемогущества Бога и Его любви к своей 
пастве. «Однако возблагодарим Господа Христа, - призывает 
рассказчик, - который уберег нас от убиений. Господь обуздал 
их (т.е. гонителей. - К.П.), как обуздал львов перед Даниилом. 
Он - Тот, Кто уберег нас и удержал руки врагов от [посяга- 
тельства] на нас. Как спас Он Иону во чреве [кита] в бездне 
морской. Он - Тот, Кто защитил нас и сохранил народ Свой 
от разящего меча. Однако скажем: в Тебе всё [сущее]. Веруем в 
Тебя и исповедуем имя Твое перед ангелами Твоими, о Иисус 
Христос!» 53 . 

Надо сказать, оптимистический тон плохо удается рассказ- 
чику. Он все время срывается на жалобы и причитания. При- 
чиной этому было очевидное бессилие сирийских христиан 
перед лицом брошенного им исторического вызова. На такой 
минорной ноте «Известие» и заканчивается. Однако перед 
этим автор высказывает знаменательную мысль. Он сопостав- 
ляет тяготы и бедствия христиан со сценой распятия Христа, 
когда мучители говорили Ему: «Если ты и вправду царь Иудей- 
ский, то освободи себя от рук наших!» 54 Автор хочет показать, 
что сила христианства измеряется не военно-политическими 
параметрами, не державной мощью и не агрессивной энерги- 
ей толпы. Сирийские мелькиты могли продемонстрировать 
только моральную силу, показать перед лицом гонений при- 
верженность своей вере, духовным ценностям и своей иден- 
тичности. Это был единственный «асимметричный ответ», ко- 
торый мог предложить неизвестный дамасский проповедник 
своим соплеменникам. 



52 Там же. Л. 132 об. 

53 Там же. 

54 Там же. Л. 134 об. 



356 



символ №61 



Дмитрий Морозов, Екатерина Герасимова 



Каролус Рал и Дадихи 
и «Восточная библиотека» Ассеман и : 

восточный взгляд на популяризацию сирийской 

литературы в Европе 



В Российском государственном архиве древних актов среди 
огромного фонда выдающегося немецкого востоковеда 
Георга Якоба Кера (Оеог§ ТасоЪ Кеііг 1692-1740) 1 , в своё время 
приглашённого в Россию для дипломатических нужд и препо- 
давания восточных языков, хранится немало интереснейших 
документов, на два с половиной столетия выпавших из поля 
зрения науки. Трудолюбивый и любознательный учёный тща- 
тельно собирал все сведения по Востоку, какие мог получить 
из имевшихся публикаций и доступных рукописей и докумен- 
тов. Различные выписки и коллекционные материалы в фонде 
учёного распределены по тематическим подшивкам, практи- 
чески отражавшим последнее слово науки того времени. 

Несколько документов связано с выходцем с Востока, 
оставившим серьезный след в европейском востоковедении, 
известным под странным именем Каролус Ралй Дадйхй (Саго- 
1и§ Каіі БасІісЫ 1694-1734). С большой осторожностью можно 
предположить его происхождение от греческого рода Ралей / 
Ралли, изредка даже объединявшегося с громким именем им- 
ператорской династии Палеологов. Представители этого рода 
в первой половине XV в. жили в Морее на полуострове Пело- 
поннес и состояли на службе у византийских императоров, а 
в 1485 г. выехали на Русь, где стали известны под фамилией 
Ралевых или Ларевых 2 . Превратности османского завоевания 

1 Краткий каталог арабских рукописей и документов Российского государ- 
ственного архива древних актов / Сост. Д. А. Морозов. М.: Археографиче- 
ский центр, 1996, с. 50-54. 

2 Скржинская, Е. Ч., Кто были Ралевы, послы Ивана III в Италию (К исто- 
рии итало-русских связей в XV веке) // Проблемы истории международных 
отношений. Сборник статей памяти Е. В. Тарле. Л., 1972, с. 267-282. = 



символ №61 



357 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ, ЕКАТЕРИНА ГЕРАСИМОВА 



могли заставить искать убежище и в более близких краях, при- 
надлежавших сохранявшему до поры до времени какой-то 
уровень благополучия мамлюкскому государству со столицей 
в Каире. 

Каролусу Ралй Дадйхй посвящено и несколько специаль- 
ных работ, иногда очень критического плана 3 . Эта по-своему 
яркая и артистичная фигура больше всего напоминает, по- 
жалуй, героев традиционных арабских плутовских новелл - 
макам - с их достоинствами и недостатками. 

Как отчасти отражено и в публикуемом ниже письме, гео- 
графия его скитаний, совмещаемых с преподаванием стано- 
вившихся всё более нужными восточных языков и каталогиза- 
цией восточных рукописей, очень обширна и охватывает Па- 
риж, Рим, Страсбург, Марбург, Готу, Галле, Лейпциг, Берлин, 
Вену, Турин, Венецию, Лондон; он побывал также в Испании, 
Фландрии и Голландии 4 . 

Особый интерес представляют две авторских копии его 
письма знаменитому префекту Ватиканской библиотеки 
Йусуфу ас-Симанй, известному в европейской традиции как 
Иосиф Ассемани (Аккетапш, Іокерп 8ітоп 1688-1768), по 
имени которого, кстати, получило название глаголическое 
«Ассеманиево Евангелие», одна из древнейших славянских ру- 
кописей. Авторство не подписанных в оригинале копий уста- 
навливается как по содержанию, полностью совпадающему с 
тем, что известно о Дадйхй, так и по характерному изящному 



Скржинская, Е. Ч., Русь, Италия и Византия в Средневековье. СПб., 2000, 
с. 154-179. 

3 8еуЪо1с1, С. Р., Оег&еіепгіе 8угег Сагоіш Багііспі (■/■ 1734 іп ЬопЛоп), Шск/оі- 
%ег 8аІото Иері'$ (і 1729) // 2еіІхсЬгій сіег БеШасЬеп тог§епІапс1І8сЪеп 
СезеПвсЬай 64 (І_еір2І§, 1910), 8. 591-601; Иет, 2и Ыатеп Оайіспі // ІЬі- 
сіет 74 (І_еір2І§, 1920), 8. 292; Ыет, КІеіпе МШеіІип§еп // ІЬісіет 74 
(Ьеіргі§, 1920), 8. 464-465; 8исЫег, \У., С. К. Баёіспі оа'ег те жк Аеиѣспе 
ОгіепІаІШеп ѵоп еіпет 5скшпЛ\ег гійріегеп ІіеВеп. Наііе, 1919. О некотором 
возрождении интереса к нему свидетельствует недавний доклад Воль- 
фганга Хаге на конференции немецких востоковедов: На§е, \Ѵ., Сагоіиа 
Оайіскі іп МагЬиг§ (1718) // 31. БеиІвсЬег ОгіепІа1І8ІепІа§. МагЬиг§ 20.-24. 
8ері. 20іо. 

4 См. электронный ресурс ЬПр://т1іе8аиги8.сег1.ог§/гесога'/спр00826265. 



358 



символ №61 



Каролус Реши Дадихи и «Восточная библиотека» Ассемани... 

индивидуальному почерку в арабской и, даже в большей сте- 
пени, в латинской графике, который обнаруживается, в част- 
ности, в своего рода эффектном демонстрационном образце 
на четырех языках: латинском, арабском, сирийском (сертб) и 
греческом, сохранившемся в той же коллекции 5 . 

Это письмо, может быть, даже и не отправленное вовсе 6 , 
содержит советы (в которых адресат вряд ли нуждался) отно- 
сительно тогда еще только предполагавшейся, а впоследствии 
знаменитой капитальной работы по сирийской патристике 7 . 
Наиболее вероятной датой можно считать 1718 г., когда автор 
письма находился в Галле, незадолго до выхода в свет первого 
тома этой работы. 

Еще один автограф Каролуса Ралй Дадйхй, прошедший 
через много рук, имеется также и в более поздней коллекции 
шведского ученого Якоба Ионаса Бьёрнстоля (ІасоЬ Іопак 
Б^огшІаЫ 1731-1779), позже перешедшей к московскому архи- 
висту и востоковеду Сергею Сергеевичу Слуцкому (1860-1903) 
и впоследствии оказавшейся в том же Архиве 8 . 



5 РГАДА Ф.191. № 134. Л. 126, 131 (две половинки разорванного листа). Имя 
автора обозначено в сирийском (-а.,), ^.і» ч»^.») и греческом (КароіЛос, 
'РсЛІ бабіхаюд) текстах, в греческой части обозначены место написания - 
Галле в Саксонии (ААп тпе, Хаі^оѵіск;), - и дата, 1718 г. Факсимильный 
снимок см.: Краткий каталог арабских рукописей и документов, Ил. 3. 

6 По свидетельству современника, оценивал Каролус Ралй Дадйхй компе- 
тенцию Ассемани невысоко: «II ге@агс1е Мг. Акветап, сотте ип Ьотте, 
диі п'ев! ѵегзё цие сіапз 1а соппоіззапсе сіе 1а Ьагщие 8угіа^ие, еі диі сГаШеигз 
пе в'ев! раз аррШгиё аих аиігез зсіепсев, еі сотте ип Ьотте Ігор зирегзіі- 
ііеих». (ЗеуЬоШ, С. Р., Оег ^еІеИііе 8угег Сагоіш ОаёісНі, 8. 595). Вместе с 
тем, при возможности проверить отдельные детали работы Ассемани не- 
которые недочеты действительно обнаруживаются. См.: Селезнев, Н., 
Западносирийский книжник из Арфада и иерусалимский митрополит Церкви 
Востока. «Книга общности веры и ее рукописная редакция на каршуни // 
Символ № 58 (Париж-Москва, 2010), с. 36. 

7 Аззетапиз, і. 8., ВіЫіотеса Огіепіаік Сіетепііпо-Ѵаіісапа: іп аиа тапшсгір- 
105 соёісез 5угіасо$, АгаЫсох, Регвісов, Тигсісоа, НеЬгаісоз, 8атагіІапо$, Аг- 
тепісох, ЖіЫорісо$, Отсоа, Аі§урГіасо5, ІЬегісоз, & МаІаЬагісоа, /гши еі 
типЩсепйа Сіетепп'5 XI... ех Огіепіе сопдитіоз, сотрагаШ, аѵес(о$, & ВіЫіо- 
тесае Ѵаіісапае аЛЛісІоз. Ті. І-ІІІ(і-2). Котае, 1719-1728. 

8 Краткий каталог арабских рукописей и документов, с. 41, № 113. 



символ №61 



359 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ, ЕКАТЕРИНА ГЕРАСИМОВА 



Обе копии имеют между собой некоторые отличия. По- 
скольку обе представляют собой автографы, и предпочесть 
при издании одну другой затруднительно, по чисто формаль- 
ному признаку за основу был взят текст РГАДА Ф.191. № 129. 
Л. юо-101, 103; текст РГАДА Ф.191. № 134. Л.128, 129ѴГ, 127 дан 
в разночтениях. Текст в копиях следует именно в указанном 
порядке вследствие ошибочного сшивания листов. Далее они 
соответственно обозначаются как 129 и 134. 

В случае сколько-нибудь синонимичной вариантно- 
сти текст приводится сразу в квадратных скобках с пометой 
[134 ...]. Начало его соответствия в размере более одного слова 
в основном тексте отмечается звездочкой *. 

В случае, если текст содержится только в РГАДА Ф.191. 
№ 129, он заключается в квадратные скобки с пометой: [134 
от. ...] 

В случае, если текст содержится только в РГАДА Ф.191. 
№ 134, он заключается в квадратные скобки с пометой: [134 
аМ. ...] 

В переводе несколько отличающиеся по смыслу варианты 
текста РГАДА Ф.191. № 134 даны в квадратных скобках с по- 
метой: [134: ...]; текст, имеющийся только в одной копии, за- 
ключается в квадратные скобки с пометой: [129 доб.: ...] или 
[134 доб.: ...]. 

При подготовке настоящей публикации невозможно не 
отдавать себе отчет, что она неизбежно будет иметь ряд недо- 
статков, но, можно надеяться, что содержащаяся в ней инфор- 
мация, на два с половиной века исчезнувшая из поля зрения 
науки, будет интересна широкому кругу исследователей в раз- 
личных областях. 



360 



символ №61 



Каролус Реши Дадихи и «Восточная библиотека» Ассемани... 

РГАДА Ф.191. № 129. Л.100-101, 103; № 134. Л.128, 129ѵг, 127 
Краткий каталог № 143 

[129 ПООг; 134 1".128г] 

0Ц4^ Оіі ^У^г ^ к—-^ ^\ і$ <у*з СУ* ^ ч— : ^ А; ^ ^ ср^ 

^іі- ЛХл ф\ с/ іІуЬ і^і} ^\ си^" ^Ллл 4*3 

[134 і«и іі^ іІУ^Л ^Ы^" 3_)"Яг-_} >— > л '_) 4_«-і^>- ^ІІІі .^Ч> (*-Ц^ (<-$Ъ 

(^^и ^\ ^\ 14^ г Ѵі /ді и ^и; ліі ^ ди*. іу4і [134 

0І~~*^_} ... _}-і4І_} ^^у. ^*>^_) & <4ЦаИ ^у^-"' I* 

^ о^іі»: Оепехѵа ^\ с-іі ,_го-~ ^ оЬѴі^іі^ о^ь 
й§1іо сіеі ^ ^ і%1і ііИі _^ІГІ [134 аЛ/. ^5"і] ^ ^Ы&І [134 оаУ. 

у>1 ^ с-4> р&4\ оі [134 Г.129ѵ] ^44- ^41 сіиса сіі Кепі 

>1 оі о^і [134 іИі П ^ Ц^і Ііі ^ о/Ь [134 Г.128ѵ] 

сіоѵе ргезепіе іі зепаіо <ц;л4 \1\ іі_4і ід,14р ^ .а-і^Л и*4І 

еі Іийе сІеГасасІетіа Гесі ипо огагіопе Іаііпа сіеііе яиаііго Іеііе 
сЬгіхІіапе ріи ргіпсіраіі сІеІГ огіепіе сіоё сіеііа Огеса, Агтепа, 
8ігіаса еі Магопіііса еі Мозкѵаі іп яиаіі соке сопѵеп§опо Соііа 
ііи* СЬіека Котапа еі іп яиаіі сііксогсіапо киа &а тесіезіте, 
іііі ^ [134 айй. 8іга5Ьоиг§] [134 от. ^\ л у^, ^\ ^...^ 

лжі* іл^аі\ ел* ^ \л? г [129 Г.ІООѵ] «і*-< -ь і Д«з'^ 

ІІг 4_^- ^і-^ Саззеі ^іг с-іі [134 і!и* Ліі 
^Ы5С;Ѵі ^ 01 І-ь- ^ ч-ііу] ву-І ,>« ,_5^>ч ОІ5"_5 ^^5о"У1 [134 ОШ.оЦаЬ] 

... Шикігіккіта 8І§пога МагсЫка сіі Ьап§а11епіе [134 айй. 

иі л** ^л^-Уі [134 вЛдр 01 ^5*№\> ч^'_^' [^] 

^уй\ оі -О оі5 [134 от. 0^5^.1 и ііі [134 віій] ^лЛІ 

^141 *і4І |4^_) аі^і— л4І і4 4^"^ [134 от. 1^-» а-і_^-5іѵ 
^іуА іЧі -ьч (4 ксіепііат іигІ5 риЫісі Оегтапісі [134 аі/й?. ^і_^Л] 
о^і ІіІ ии. [134 от. у>1 і)Ь ^ гЫ41] ^ [134 сто. 

ои4 »4«і ^ оЬ^зі [134 ас/г/. N1» 



символ №61 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ, ЕКАТЕРИНА ГЕРАСИМОВА 



іі^-] сіоё Оіпеиѵа, [134 ох. ^ *^лЛ »лл [134 Г. 1 29ѵ] ^Ліі^ 

[134 <ца>-Л Аг§епІіпа [134 ^і] Вакііеа, [134*^] 2шіс1іе, [134 
[134 ^уу] Магрш§о, [134 СЫза, [134 о,у5о>] Ргапсойігі, 
Іх>- іЬр ._уиіі ^ «^^^ ох. 1$К [134 <иІ_.] е Іепа [134 лку-] ОоіЬо, 

ВіЫіоіЬеса ^^^Л^. іі-э- ^ оІ^-Л і: ^ г »хѵ. ^л-^й ч- 5 ^ 01 

Іх» ^аі о^І оі іііі ^ ^ііхі-і ^ аиШогит 8угіасогит 

.л^ии ох^І_5_5 ^ оЫЯ хіу і^В ііііі ^ с ]-^>о [134 Ілрзіа] ^х. ^ ^І^І 

[134 от. іі] [129 Г.ІОІг] 1215, ^ ^ ^ ^ х^. іі) ^ \,І 

^.^і ^і^и (.1? ііі у>ді іх» ^ оѴ [134 ^ ±.,.< 

ЦиіІ вуаи ^І^» ^1=5" І^у^. сА* [134 Г. 128г] 4~~^ ^ ^з- Аі. Х>-ІІ 

134 8ѵІ85ега ] ^^-Л ^ <у х^ [134 от. 11» ^І] ^^531 ^ 

е ^ ^Ь5" с_ь^> 11,х5 оі5" НоШгщегш ^з^уф* -и— і [(5ѵІ22ега?) 
і^Ьб" ^іізіл^ ( ^5и ііііЛііІ ^^хр^] і_«5Хл а5"^хл ц_^$1« ^ Ід^ 0І5" <Л 

*_^^«] д ^ЗІ а; * Ь»_ІР 0 ^ .,^? д іаіі- ^Ь»_л |»хе 

^Х^иЗ л д]ар Х^. ^—^1 ІХ* 1 ^ '.^^ ^ .^"^- д ^ [ 1 34 А^Ь ^-^^ А^о 

ХІ^у^з^- І ^> % УЛ?*}\ і^Уйі ^г^^ іі)1іэ '"-'I іхЛ 

ЫЬго сЬе хіа ипа ЬіЫіоШеса ^Ь^Л і_^53і ^ІГ ^Ь^" ІіІ 

^и-Ь [134 ^и.] ^-Ь ^53 іпіега еі регГеМа сіі ІиШ §1і хсгіііогі агіасі 

4і-)аі 0_^ _ АііІІ 01 [134 ООТ. ^Х>] ^Ь^" 0_^. 01 О^І 0І ііііі ріРІ 

оі5" ^іл ^^^і ^-5^ іі». оі си*— . ^и- 

[еі 8е циагіх] ^г^Ь сгхй; [134 оі] ІіЬ [134 от. &%> 

[134 айй. ^рі теШойит ЬіЫіоШесае Ои Ріп 

I. ^Х^Э 0*^ (_г*^Х5 АІІ С-~>- ^ V д АІІ а я .^» 

^ ■ ^"-^- д і_ ^ а У «^Й^Л^^І ^Хр Хи ^5 0^ 

^ АЗІ ^ АР_^]а-. ^ ( _ г ^ ц^^Зі ІХ*- ^лѴ! ІХь^ ^5' 

^ ЦгиІ V. 015^ $ ^ 1 уЬЬ и и^гі ^І] »лл ІуЬ оі ои~;і ^ [134 ^5^] 
[134 ^ ^і-../7Л 4/1 оі^і оі ^^і^Л ^ [134 от. в^_^л^I «^^ііі ^15^. 
«іГ ^ ц_~ѵ- (^"У *5"^5Іі^Л ^і^иаЛ (> і ^іМІІ 1".127г] 

и хѵ ііік. [134 оі] ху и "ѵ^ ^ М іьь^" 

поіае рЬі1о1о§ісае іп ѵііат еі ] ^ ^ 

іі-г- іЬІу ^Ыр ^ [134 от. хсгіріа ипіих сщи^яие аиШогік 

^~<Л*^>}\ ^Х^Ь Л^~5у А^Аэ*)1 у А^Ь^ѵи^ 'Цгі^' ^ ^і^ - ^у* ^г-г^ 

362 символ №61 



Каролус Рали Дадихи и «Восточная библиотека» Ассемани. 



N Дір [134 айй. оі^и^ о_^1 Ц=г су V» ^ ^ 

1*5" «иіи^І а—^іІЗі оЫЬрі ^З" <и^ЛлЛ д\^^-~і'^ О"" іУЪ^ ^ 
^5>в]| ^ІІси^ОІ ^» ^ііѵэ^-^ ^у^ІЛі і^1'І О ^ [134 ^лл^-і] Сі^лл>-\ йдлі^іді^ 

^ЫіЛ ^ [134 о^уі}] І^із иг [134 Г.127ѵ] ѵаі ^--Г -и^^*^ 

[134 ііііі] с-д» у. ІіІ* іііі д^л53 іХІуІіЛ^ ^ ііу^ у> 

^д/іЛ 1_) 4^1*_}_,)І ц_^І^І ^ік* ,_)_^ѵ5Ѵі ОЬ^-Л ^ІааИ ОІ 

ассіо сііе роззіаппо аѵег ипе ^^1-^ ^ 
ЪіЫіотеспе сотрііе <3е§1і зсгіііогі Іапіо кігіасі соте агаЬісі іі сЬе іі 
5І§п[ог] роіга екке^иіг Гасіітепіе аѵеікіо 1а соттосіііа ёеііа 
ЬіЫіоіЬеса Ѵаіісапа, еі йі Іиііе Гаііі [?] 1а Іейеге сп'іп Кота 8І 
11л о^ [134 ^ оіі-Ы- ^1^1 ^ _}! Ігиоѵѵапо 

0І5" 0І ^Л;1л; II» ^і- ііи^^ 1*15" ^і-и— -о ( ^ 

(У ^ ІіІ о^ [129 Г.ІОЗг] ІЛн ѵ 1 ^ 1 Іі* 

Іиііо аііа хиа ЬіЫіоШеса с1е§1і [аи]Іогі зігіасі асіо ц^г15Сі! Я ^ 

сЬе іі кігпоті іі §и5Іо сіеі Нсо хорга ипа Іаіе орега, роіга ипа орихсоіа 
[?] ип а5§а§іо іп Гегта §і рег Іегіопе осіі; Іейеге сЬе ті зага іп сіа те 
асі ип аііго сіі яиекіо раекзе [?] рег еккеге сііа пеі §іогпа1і сіі Ьіккіа рег 
сЬе сокі Іасіітепіе корга. Ѵокіге кі§погіа яиапіо сЬе сіекіга тепіе 
і^дЬ^І і соп іі риЫісо ип кі сигіохо еі Іапіо ргойііо 1е ксгіііо 

С-^" уі^ ^ . . .у укЗ Алл ХЯІ 

О^] ^ *Ц^^ ^ і ОіГ О^ ^*^\ \^>- у„ 3^~^ (_г^*^^ 

[134 шаг^. Іі5и ОІ^лІІ ^5^3 



'У 



Ѵіго Кеѵегепс1І88Іто 
МісЬ. Ооіі НашсЬіо 
Сит ех атісогит Ьепейсіо йисіит ІіЬі іат сит [?] 
тагкіаіш екі еп Кеіаііопе Б. Магзсопіі 



символ №61 363 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ, ЕКАТЕРИНА ГЕРАСИМОВА 



[129 Г.іоог; 134 і*.і28г] Его Присутствию 9 дорогому другу 
священнику Йусуфу ас-Симанй, - да сохранит его Бог Все- 
вышний! -Аминь. Не удивляйся, друже, моему любопытству и 
моей дерзости, я пишу Твоей Стороне 10 без позволения и вла- 
сти. Ты знаешь, насколько я тебя уважал и с какой силой я тебя 
любил в Риме, потому что я видел в тебе разум, понимание, 
знание и память и при этом скромность, вежество и красоту 
речи с изяществом манер превыше большинства [134: обычая] 
людей нашей страны, и поэтому хотел, чтобы наша дружба не 
прерывалась ни духовно, ни телесно, и чтобы мы отправились 
[134: мне отправиться с тобой] на Восток вместе, но Бог Все- 
вышний не предназначил так, и, может быть, достигнем с то- 
бой величайшего блага. И, клянусь жизнью, ты должен знать, 
что вскоре после твоего отъезда из Рима я также отправился 
оттуда, и, после того, как осмотрел, насколько мог хорошо, 
южную [страну 11 ] Италию, то есть Ламарку 12 , Болонью, 13 , 
Бармесан 14 , Милан, ал-Фазаласан 15 и ас-Савйс 16 , прибыл в 
Женеву Сепе\ѵа, где подружился с [134 доб.: симпатичным] ан- 
глийским юношей из [134 доб.: высшей] знати той страны, сы- 
ном герцога Кентского п§1іо сіеі ёиса сіі Кепі, и именно он по- 
будил меня [134 1Л29Ѵ] отправиться в страну Англичан и ут- 
верждал мне, что я буду принят наилучшим приемом, но, во- 
первых, [134: до этого] я хотел посмотреть страну Немцев 17 , 



9 Принятое вежливое обращение, аналогичное русскому «Вы». 

10 Вариант аналогичного вежливого обращения. 

11 Как следует из перечисленных далее городов, речь идет не о южной Ита- 
лии, а просто о стране, находящейся к югу от места, где находился автор 
письма. 

12 Чивитанова-Марке? Далее в примечаниях названия даются по карте, ис- 
ходя из предположения о том, что автор письма во время путешествия 
последовательно посещал города, находящиеся примерно на одной ли- 
нии. 

*3 Модена? 
М Парма? 

15 Алессандрия? 

16 Швейцария 

17 Название в оригинале (Ан-Намса) заимствовано из славянских языков, 
очевидно, из сербского через турецкий. В современном употреблении со- 



символ №61 



Каролус Реши Дадихи и «Восточная библиотека» Ассемани... 

чтобы получить пользу от ее ученых и ее языка. И тогда я при- 
ехал в город Цюрих сіоѵе ргезепіе іі зепаіо еі ІиНе сІеРасасІетіа 
гесі ипо огагіопе Іаііпа сіеііе диаііго Іеііе спгізііапе ріи ргіпсіраіі 
ёеІГ огіепге сіоё сіеііа Огеса, Агтепа, 8ігіаса еі Магошиса еі 
Мозкѵаі іп диаіі соке сопѵеп§опо Соііа Спіеза Яотапа еі іп ^иа- 
Н сііксогсіапо киа Гга зе тесіезіте [где находился совет и избран- 
ные члены академии, было сделано сообщение на латинском 
языке о четырех христианнейших восточных Церквах и их раз- 
ногласиях, а именно Греческой, Армянской, Сирийской, Ма- 
ронитской и Московской, и было выявлено, в чем они совпа- 
дают с Римской церковью, а в чем нет]. Оттуда отправился в 
Базель, затем в Арджентину [134: Страсбург] 18 , там я пробыл 
зиму, чтобы изучить анатомию под рукой профессора знаме- 
нитого [129 ілооѵ] очень в этом ремесле, по имени Салсамма- 
нус, *после этого [134: оттуда] прибыл в Касл 19 , где мне оказал 
большую милость посол [129 доб.: султана] Англичан, и он лю- 
бил меня как своего брата, и он ... іішзігізкіта 8І§пога МагсЫза 
сіі Ьапёаііепіе [досточтимая сеньора маркиза ди Лангалани]. 
Меня представили ландграфу 20 , эмиру, обладателю знания и 
разума превыше границ, и он расспрашивал меня о странах 
Востока и их науках и ... и прочих их обстоятельствах. Посол 
хотел, чтобы я пробыл у него, пока он не [134: и тогда он] возь- 
мет меня [129 доб.: с собой], когда вернется в Лондру 21 [134: в 
свою страну], ноя, [129 доб.: оценив его добро], сказал ему, что 
моя цель, во-первых, посмотреть Саксонию и пробыть в ней 
год [129: около года], чтобы изучить язык Немцев и общее [134: 
немецкое] право ксіепііат ]игі§ риЫісі Оегтапісі [юридические 
науки Германии], затем, после этого я направлюсь в страну 
[129 доб.: ал-Фаламанк 22 , а оттуда в страну] Англичан, и я, зна- 



хранилось только как обозначение географически наиболее близкой Ав- 
стрии, но в более раннее время контексты не оставляют сомнения в при- 
менении этого названия в более широком смысле. 

18 Страсбург 

г 9 Кассель 

20 В оригинале транскрипция немецкого слова. 

21 Лондон 

22 Фландрия 



символ №61 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ, ЕКАТЕРИНА ГЕРАСИМОВА 



чит, сейчас пребываю в городе Хала 23 [129 доб.: страны Саксо- 
ния], где пропитание от обучения языку арабскому, сирийско- 
му и греческому 24 . Доволен до предела того, что бывает, пото- 
му что я могу получить каждый месяц сорок-пятьдесят [мо- 
нет] «с собакой» 25 . И при этом город очень знаменит во всей 
стране Немцев своими учеными по богословию, праву, меди- 
цине, философии и астрономии [134 Г129Ѵ]. В этом городе и в 
других сіоё Оіпеиѵа, 2шіспе, Вакііеа, Аг§епііпа Ргапсотгт, СЫ- 
8а, Магриг§о, СоЙю, е Іепа [В этом городе и в других городах, 
то есть Женеве, Цюрихе, Базеле, Арджентине (Страсбурге), 
Франкфурте, Пизе, Марбурге, Готе и Иене], все они города 
знаменитые в науках, я много говорил о тебе и твоей извест- 
ности, до предела того, что мог, и объяснял, кто ты, и насколь- 
ко ты крепок в восточных науках и в языке арабском и сирий- 
ском, и как господин наш Папа послал тебя в Египет и Сирию, 
чтобы привез восточные книги, и как ты собираешься напи- 
сать на латинском языке истории сирийских учителей, именно 
как учителей, я имею в виду ВіЫіоІпеса аиіпогат 8угіасошт 
[Библиотеку сирийских авторов]. Они были очень довольны 
твоим трудом и подтвердили мне, что ты, если захочешь напе- 
чатать эту книгу в городе Лейпциге, будет от этого три поль- 
зы 26 : две тебе и одна всем. Во-первых, будет тебе слава великая 
во всех странах Запада, а, во-вторых, [129 ілоіг] [129 доб.: будет 
тебе] обильный [134: большой] доход, потому что в этой стра- 
не, если предложит составитель печатнику книгу, заслужива- 
ющую взгляд публики, то берет с него за каждый лист [134 
іл28г] два гроша 27 , и насколько достойнее твоя книга, которую 



23 Галле 

2 4 Ср. греческий текст на указанном выше четырехъязычном демонстраци- 
онном образце. 

25 Обиходное в Османской империи название монеты с изображением льва. 
Аналогичное происхождение имеет и название современной болгарской 
денежной единицы «лев». 

26 Ср. аналогичное выражение на четырехъязычном демонстрационном 
образце. 

27 В соответствующее время - серебряная монета, §го55ш, грош, в осман- 
ском обиходе известна как «куруш». 

366 символ №61 



Каролус Реши Дадихи и «Восточная библиотека» Ассемани... 

ученые будут считать редкостью из редких книг один из 

страны ас-Сувайсй 28 [134: 8ѵІ58ега (8ѵІ22ега?)] по имени 
Хоттйнджарус НоШп^егак 29 . Он давно составил книгу по не- 
которым восточным книгам, которые он видел в библиотеке 
Хйделберка 30 и библиотеке Лугдунус ал-Фаламанк 31 , но жиз- 
нью клянусь, какая маленькая книга без знания и разума, пол- 
ная ошибок, и не содержит кроме имен некоторых ученых и их 
сочинения [134: арабские и сирийские книги] без объяснения 
или изложения самих книг 32 , и при этом получил славу вели- 
кую, и не но почти общину Маронитов больше, чем почтил 
ее Джабраййл ас-Сахйунй 33 и Ибрахйм ал-Хакилланй 34 , осо- 
бенно, если составишь полную книгу, содержащую историю 
сирийских книг ІлЪго спе кіа ипа ЫЫіоІпеса іпіега еі регіеНа ді 
ІиШ §1і ксгіиогі кігіасі [книгу, охватывающую полную и закон- 
ченную библиотеку всех сирийских писателей], но, брат мой 
[134: друже], с твоего позволения, знай, что если ты хочешь, 
чтобы твоя книга была принята, нужно [129 доб.: тебе], во- 
первых, чтобы язык был чистым, [129 доб.: совсем латинским, 
потому что я слышал, что латинский ал-Хакилланй очень слаб, 
в отличие от Аллатийуса 35 , который писал с удивительным 
красноречием] . Во-вторых, последовать образцу Ду Пйна еі 8е 
диагік [?] теіпосішті ЬіЫіоіпесае Би Ріп [следовать методике 



28 Швейцария 

2 9 НоШгщег, ТоЪапп НеіпгісЬ (1620-1667). 

30 Гейдельберг 

31 Ьи§ёшшт Ваіаѵогат, Лейден. 

32 Очевидно, идет речь о книге: НоШгщег, .1. Н. / [Тоііаппез Непгісш Ноі- 
Ііп§ег], Рготіиагіит, иіѵе ВіЫіоіИеса огіеШаКу. ехМЬет СаІаІо§ит, зіѵе сепіи- 
гіа$ аіідиоі, Іат аиікогит диат НЬгогит НеЬгаісогит, Зугіасогит, АгаЫсогит, 
Ае§урІіасогит, Аеікіорісогит. Неігіе1Ьег§ае, 1658. 

33 8іопіІа, СаЬгіеІ (1577-1648). Ливанский ученый, в свое время сыгравший 
важную роль в знакомстве Европы с сирийской и арабо-христианской 
литературами. 

34 ЕссЬе1еп8І8, АЬгаЬатш (1605-1664). КіеіЬег§еп, Р., Ро\ѵег апс/ Кеіщіоп іп 
Вагодие Коте: ВагЬегіпі Сиііигаі РоІісіе$. ЬеШеп, 2006, р. 296-335. 

35 Ьео АІІаііив (1587/8-1669). Лев Алляций, латиноязычный автор греческого 
происхождения . 



символ №61 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ, ЕКАТЕРИНА ГЕРАСИМОВА 



библиотеки Дюпена] 3 , я имею в виду поместить сначала исто- 
рию составителя именно как составителя, не иначе, не как 
святого или чудотворца, потому что твоя цель - не написать 
синаксарий, затем, после этого, привести число и названия 
подлинных книг, принадлежащих составителю с изложением 
каждой книги, и это дело необходимо совершенно для книг, 
которые не напечатаны, поскольку не может каждый человек 
прочесть эти книги, которые в большинстве не находятся в 
каждом месте, и также нет в знаменитых библиотеках Запада. 
Вкратце, если хочешь, оставь слова составителя на его языке 
[134 і.иуг] и переведи их по-латински, затем приведи сомни- 
тельные сочинения и расскажи, по какой причине они сомни- 
тельны; наконец, сочинения которые несомненно лживы. Для 
этих двух последних родов не нужно делать изложение, [129 
доб.: чтобы твоя книга не стала бедой по размеру, иначе делай, 
что хочешь; 134: если захочешь], совершенно, после того, как 
ты это так выполнишь, сделай объяснение к каждой истории 
составителя поіае рЫ1о1о§ісае іп ѵііат еі зсгіріа шііш сіушяие 
аиіпогік [филологические замечания о жизни и писаниях каж- 
дого отдельного автора], и в нем покажи свое знание и начи- 
танность, приводя подтверждения из арабских, сирийских и 
латинских книг и на остальных языках и подкрепляя свое 
мнение речением самих учителей, и это в форме книги. Что же 
касается мнений [134 доб.: и споров] о Боге, ты должен не счи- 
тать, что можешь подтверждать из старых книг Сирийцев все 
убеждения Римской Церкви, как хотел сделать Ибрахйм ал- 
Хакилланй и Леон Аллатийус, потому что, поскольку это дело 
невозможное, затем ученые, еретики и католики, все скажут, 
что ты ... , и твоя цель - не открытие истины и ее устрожение, 
но лесть приверженцам Церкви Рима, [134 {.і2уѵ] как сказали 
[134 доб.: и говорят] об ал-Хакилланй, который разорван меж- 
ду еретиками и католиками по своей лжи и наглости. Доста- 
точно тебе, если подтвердишь [134: изложить], что убеждение 



36 Биріп, Ьоиіз ЕІІіев (1657-1719). Луи Дюпен, французский патролог, соста- 
витель многотомного собрания ИоиѵеІІе ВіЫіоІкёдие сіех Аиіеигв Ессіёзіах- 
Идиеа. Рагія, 1686-1719. 



символ №61 




Оре Оотіпі ЫоЛгі 

ІЁ5Ѵ СНКЛ8ТІ 

Іпсіріішк (сгіЬеге Тга&ашт 

Сопііптіст СаЫІо&ит ЬіЬгогюп СЬаЫло : 
гит> іат Ессіфа/іісогихп , циат 
Ргорпогит-** 

АиЛоге НсЬссііеГи Мсггороііга ЗоЬепП. 

ІліШіШе с1опаШт,& поііі Шиіігаіит аЬ 
АЬгаЬато ЕссЪеІІеп/і Зугіаса Нпциа іп 
Аіто ѴгЫ$ Сутпа/іо риЫісо ЬеІІоге . 

АсШтіпегкіГ$. Ргіпсірет Сагсііпаіет 
АМТОШУМ ВАКВЕЯШѴМ < 




Титульный лист Каталога сирийской письменности 'Авдишо' Нисивинского, 
изданного Ибрахймом ал-Хакилланй (1653 г.) 



|он: Неяйлс і Ноттіітсек. I, з.тн.». 

ркомтилкшм 

ІПОТНЕСА ОШЫТАП8: 

ЕхЫЬет 

^агаіо^ит , Пѵе , Сспсигіаваі^иос, гатАисЬогит, 
циатІіЬгопмиНсЬгаісогит , Бугіасогит, Ага- 
Ьісогит.^^ургіагогит^сЬіорісогиті&с. 

АбОІТА М Аі^ Т 1 $5 А 

ІіЫіоікесагчт аГциоі Еигор<сагит , хат рнЫісагит , 
аіиап ргіѵаіагит ■, ехдшбіи, ^ні^^е/»серіе*іат 
рга^агі роДіі аЬ а /у;, Іисиіепісг топ^гаі иг. 
5 с к. і р т и м , (^у о п 

ісо!о$огіпп, Ію'іісоп/иІЮгіші , МеаЧсогит> & ТШо/Ь- 
рЬогит асе отѵнніаішп е/і ЗіиЛуі. 

Ситргіѵііс^іо. 




Я віо с Й^и&лі 

ЪІІ & Ыреп[і$ Аок.1АІ->1 ЛѴѵКСЛЕВ.ОЕ*Т» 

АсаЛ. ВіЫіороІс & Туро^гарЫ. 

С1Э ІЭС 1Л1Х. 



Титульный лист Пром[п\туариума, или Восточной библиотеки 
Иоганна Генриха Хоттингера (1658 г.) 





Гравюра, открывающая первый том Восточной библиотеки И. С. Ассемани. 
Ученые -марониты преподносят Римскому Папе Клименту XI памятники 
письменного наследия Христианского Востока 



ВІБЫОТНЕСА 

ОКЛЕЫТАЫ5 

СЬЕМЕНТШОѴАТІСАЫА 

МапиГсгіргоз Сосіісез 5угіасо$, АгаЬісск, РегПсоз , Тигсісоі, 
НсЬгаісоі , 5атагігапо5 , Агтепісоз , і€г!ііорісо$ , 
Спсо$ , Л:§у ргіасоз , іЬегісоз , & Ма1аЬагісо$ , 

]МВ$Ѵ ЕТ МѴтГІСЕХТІА 

СЬЕМЕічГТІЗ XI 

РОЫТІРІСІ5 МАХІМІ 

ЕхСгіепіе сопу/фш , сотрагліо< , вѵеЯоі, 
ТзіЫіоіЬа а Уаікапі лМіВо! 

Иесеп/іш, (ІщеХг, & ^спиіпа Гсгірса Я Григіів (ссгсѵіс, 
Ароітд зіисіл.окимліістоким ѵ1 т л, 

Э5ЕРН 5ІМСЖІІІ5 А55ЕМАІЧи$ 

ИИЦ? М А Я О N I Т А 

$асле ТЬсоІодіх і >...-.« , .! г ; ..с іп с асіст ВіЫикЬсса Ѵдіімаа 
Ііидидгіші іуЛкш \ АпЫса Зсгіргог . 

Т О М II 5 РКІМІІ5 
5сгірсогіЬи5 5угі$ ОгсЬ<хкш$. 




КОМЕ, МОССХІХ. ТурІ5 8асгаСоп5гее«іош'5сЗеРгорае*П(ЦРі(1е. 
5ѴТЕЦ.Г0ЩѴМ тлсѵітитж. 



Титульный лист первого тома Восточной библиотеки И. С. Ассемани 



Каролус Реши Дадихи и «Восточная библиотека» Ассемани... 

Церкви Сирийцев в основах соответствует толку Римской 
Церкви, и оставь ответвления самой каждой Церкви. После 
того, как завершишь эту книгу по упомянутому порядку, я 
хочу, чтобы ты составил другую книгу, об ученых Арабов и их 
книгах, христиан и мусульман ассіо спе роккіаппо аѵег ипе ЫЬ- 
Ііоіпеспе сотрііе ае§1і ксгіиогі Іапіо зігіасі соте агаЬісі іі сііе іі 
§і§п[ог] роіга е8§е§иіг іасіітепіе аѵепао 1а соттоаііа сіеііа 
ЬіЫіоіпеса Ѵаіісапа, еі аі Іиііе [ГаШ] 1а ІеИеге сп'іп Кота 8І 
ігаоѵѵапо [получив возможность побывать в библиотеке, мож- 
но составить себе представление как о сирийских, так и араб- 
ских авторах, и этот сеньор может легко выполнить эту работу 
в библиотеке Ватикана, которая предоставляет все возможно- 
сти тому, кто снабжен письмом в Рим], или, если хочешь, пе- 
реведи по-латински Ибн Халли[к]ана 37 с объяснением [134: 
введением] и примечаниями, потому что эта книга уважаема 
очень между учеными, которые понимают арабский язык. И 
жизнью клянусь, здесь один профессор из моих друзей сказал 
мне, что он заплатит всё, что потребуется, чтобы получить эту 
книгу. И ты, жизнью клянусь, посмотри, если кто-нибудь за- 
хочет переписать эту книгу и сколько он потребует [129 Г.юзг] 
за это, потому что, если узнает об этом, поручит кому-нибудь в 
Риме, чтобы заплатить ... переписчику Шііо аііа 8иа ЬіЫіоіпеса 
ае§1і [аи]Іогі 8Ігіасі асіо спе іі 8Ігпоті іі §шіо сіеі Іісо 8орга ипа 
Іаіе орега, рогга ипа оршсоіа [?] ип а§§а§іо іп іегта 8І рег Іегіопе 
оаі Іеііеге спе ті 8ага іп аа те аа ип аііго аі диекіо рае88е [?] рег 
е88еге сііа пеі §іогпа1і аі ІІ88Іа рег спе со8І іасіітепіе зорга. Ѵозіге 
8І§погіа диапіо спе 8І аезіга тепіе соп іі риЫісо ип зі сигіозо еі 
гапіо ргойио 1е зсгіііо [В этой библиотеке он найдет все списки 
сирийских авторов, а также их псевдонимы . . и при любой воз- 
можности сможет осуществить это дело; можно создать про- 
изведение или заметки для устных лекций. И надо также мне 
получить копию письма, которая мне послужит, чтобы ее про- 
цитировать в газете Лиссии (Лейпцига) для того, чтобы благо- 

37 ІЬп НаШкап (1211-1281), ѴѴа/ауаІ аІ-а'уап \ѵа-апЬа аЬпа аі-іатап. Ѵііае іі- 
Ішігіит ѵігогит / Е сосісі пипс ргіггшт агаЬісе ей., ѵагіів ІесІіопіЬиз іпсіісі- 
Ьі^ие 1осир1еІІ88ІтІ8 ішігихіі Регй. ХУшіепгекІ. СоеИіп§ае, 1835-1850. 
В тексте письма это имя написано с грубой ошибкой: ІЬп Наііідап. 



символ №61 



ДМИТРИЙ МОРОЗОВ, ЕКАТЕРИНА ГЕРАСИМОВА 



даря Вашей Светлости любой желающий из публики смог бы 
воспользоваться этими списками]. Наконец, после целования 
рук передай мой привет священнику Бутрусу ал-Йасу и и ска- 
жи ему, пусть не сердится на меня, потому что я не ... при отъ- 
езде из Рима, потому что я написал ей 38 Ни'ма Фахр, чтобы ... 
кое-какие деньги до моей поездки из Рима, и когда я был в 
Арджентине, написал ему об этом, и он обещал мне это сде- 
лать. Затем также передай наш привет священнику Джабраййлу 
и священнику Андраусу 39 и Йуханне ал-Арманй, если он так- 
же в Риме. Хочется, чтобы он написал мне. 

[134 доб. на полях: А если захотите написать рабу Вашему, то 
адрес будет таков:] 

Ѵіго Яеѵегепаіккіто 

Місп. ОоН НашсЫо 

Сит ех атісогит Ьепейсіо аиаит ІіЪУат сит [?] 

тапааіиз екі еп Кеіаііопе О. Магксопіі 

[Достопочтимому 

Михелю Готт[лоб?]у Ханшу 

по благодеянию друзей, как уже давно для тебя 

поручено через Д.[октора?] Марскони]. 




38 Сокращение от мууісіі «господин мой». 

39 Возможно, имеется в виду известный маронитский деятель Андраус Ис- 
кандар ал-Кубрусй («Кипрский», -1748), который, как и Ассемани, рабо- 
тал в Ватиканской библиотеке и также много путешествовал по Востоку, 
собирая для неё рукописи. 



370 



символ №61 



КОРОТКО ОБ АВТОРАХ 
ВРЁѴЕ8 1ЧОТ1СЕ8 81Ж N08 АУТЕУРЗ 



Аржанов Юрий Николаевич — кандидат философских наук, 
научный сотрудник Кштг-Цпіѵегкііаі: Восішт (Германия), 
участник проекта Оіоззагіит Отсо-АгаЫсит. 

Барский Евгений Викторович — кандидат богословия, ведущий 
научный редактор Церковно-Научного Центра «Право- 
славная Энциклопедия» (Москва). 

Бумажное Дмитрий Федорович — доктор философии (Ог. рпіі. 
ІіаЫІ.), приват-доцент Тюбингенского университета, со- 
трудник научного центра ЕБРЛ8 при Гёттинге иском уни- 
верситете. 

Герасимова Екатерина Сергеевна — кандидат исторических 
наук, старший преподаватель кафедры архивоведения 
Историко-архивного института Российского государствен- 
ного гуманитарного университета (Москва). 

Кесселъ Григорий Михайлович — кандидат исторических наук, 
научный сотрудник Института истории восточного хри- 
стианства Марбургского университета. 

Кипервассер Реувен — доктор философии (талмудическая ли- 
тература и культура), отделение истории, философии и иу- 
даики Открытого Университета (Израиль). 

Минов Сергей Валерьевич — докторант Иерусалимского уни- 
верситета. 

Морозов Дмитрий Александрович — филолог-арабист (выпуск- 
ник ИСАА при МГУ), переводчик Российской государ- 
ственной радиовещательной компании «Голос России», 
член Императорского Православного Палестинского Об- 
щества. 

Муравьев Алексей Владимирович — кандидат исторических 
наук, старший научный сотрудник Института всеобщей 
истории РАН (Москва). 



символ №61 



371 



КОРОТКО ОБ АВТОРАХ 



Панченко Константин Александрович — кандидат историче- 
ских наук, доцент Института стран Азии и Африки Мо- 
сковского государственного университета. 

Притула Антон Дмитриевич — кандидат филологических 
наук, заведующий сектором Византии и Ближнего Восто- 
ка в Отделе Востока Государственного Эрмитажа (Санкт- 
Петербург) . 

Рузер Серж — доктор философии (сравнительное религиове- 
дение), старший преподаватель Иерусалимского универ- 
ситета (Израиль). 

Селезнев Николай Николаевич — кандидат исторических наук, 
доцент Института восточных культур и античности Рос- 
сийского государственного гуманитарного университета 
(Москва). 

Трейгер Александр Сергеевич — доктор философии (ислам и 
ближневосточное христианство), доцент университета 
Дальхауси (Канада). 

Фурман Юлия Владимировна — аспирант Института восточных 
культур и античности Российского государственного гума- 
нитарного университета (Москва). 



372 



символ №61 



СОДЕРЖАНИЕ 

5УВІАСА • АВАВІСА • ІРАЫІСА 



От РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ 3 

На реках Вавилонских 

Сергей Минов 

Иранские мотивы в «Пещере Сокровищ» 

и проблемы аккультурации сирийских христиан в Сасанидской империи 9 

Реувен Кипервассер, Серж Рузер 

Приобщить зороастрийца к Священному Писанию: полемические стратегии 

раввинистического и сиро-христианского нарративов инициации 71 



Так говорил 3 арату стра 

Евгений Барский 

«Зардошт, он ЖЕ БДРУХ ПИСЕЦ»: ОБ ОДНОМ ОТОЖДЕСТВЛЕНИИ 

в «Книге Пчелы» Соломона Басрийского 109 
Юлия Фурман 

Персы и их религия в «Истории» Йоханнана бар Пенкайё 122 



5РЕСІІШМ МАШ5 

Александр Трейгер 

«Зеркальная христология» ал-Газалй 

и ее возможные восточносирийские истоки 149 

Дмитрий Бумажнов 

Мир, прекрасный в своей слабости 

Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама и несовершенстве мира 

по неопубликованному тексту СЕМтишА 4,89 177 

Г ригорий Кессепь 

Шем'он д-Тайбутё и его письменное наследие 195 



374 



символ №61 



Таві_е оез матіёкез 
ЗѴГСІАСА • АГСАВІСА • ІРАЫІСА 



ЁЭІТОКІАЬ 3 

Аіі вокэ оез рі_еііѵез эе Вавѵі_сдое 

Зеноеѵ Міыоѵ 

йЕЗ МОТІРЗ ІГЧАЫІЕЫЗ ОАЫЗ І_А САѴЕЙЫЕ ОЕЗ ТЙЁЗОЙЗ ЕТ І_Е РРЮВІ_ЁМЕ ОЕ 

1,'АССІЛ.ТІІРІАТІОМ йЕЗ СНКЁТЕЫЗ ЗУР;ІАС!ІІЕЗ ОАЫЗ і_'ЕМРІГСЕ ЗаЗЗАІЧЮЕ 9 

Веііѵеы Кірейшаззей, Зейое Віііей 

імтіек ііы 20РОАЗТРІЕЫ А і^Ёсготше Заіічте: і_ез 5ТКАТЁОІЕЗ роі_ёмюііез 

йЕЗ ЫАКРАТІОМЗ ОЕ Ь'ИЧтАТЮЫ РАВВІМЮІІЕ ЕТ ЗУРІО-СНРЁТІЕШЕ 71 
А^ЗІ РАКІ.АІТ ІАКАТНОІІЗТКА 

ЕѵаЕыѵ Вайзку 

"2АР0ОЗНТ ОІІІ ЕЗТ АІІ53І ВаКІІКН і_Е ЗСРІВЕ": А РКОРОЗ 

О'иЫЕ ЮЕЫТІРІСАТЮМ ОАЫЗ І_Е ІІѴЙЕ ОЕ Савеіие ое Зошмоы йЕ Вазра 109 

Уиил РипмАЫ 

1_ез Регчзез ет і_еіік реисюы оаыз иНізтоійЕ о'Уонамыаы ВАК Реыкауе 122 



Зресіішм Маіііз 

Аі-ЕХАЫОЕЙ ТЯЕЮЕИ 

Та снр.ізтотбіЕ ре міроір" о'Аі_-(ЗнА2Аи 

ЕТ ЗЕ5 ЗОІІГССЕЗ ЗУРсІАОІІЕЗ РР0ВАВ1.ЕЗ 149 

Омітпи Вцмаіныоѵ 

1-Е МОШ, 31 ВЕАІІ йАЫЗ за раіві_еззе: Зт. ізаас і_е Зукіеы 
зіірі і.а снііте йарам ет і_'імреррестіом ои мош, 5еі0ы 
і_ез Сйѵтшм 4,89 іыёрітз 177 

Ѳйюойу Кеззеі. 

Знемоы о-Таувіітен ет зоы нёрітаое иттёкаіре. Снарітрез СНОІЗІЗ 

ІІѴЙЕ ОЕ ІА ѲЙАСЕ 195 



символ №61 



375 



СОДЕРЖАНИЕ 



РОМЕИ И АРАМЕИ 

Юрий Аржанов 

«Посмотрим, как превознесли душу в своих речениях те, кто был искусен 

в мудрости...». Сирийские переводы этико-философских текстов 217 

Юрий Аржанов 

Сирийский сборник сентенций Диогена, Сократа, Платона и Аристотеля 238 
Алексей Муравьев 

Легенда о Юлиане Отступнике у Табарй и ее сирийские источники 258 
Николай Селезнев 

Ираклий и Йшо'йав II: восточный эпизод 

в истории «экуменического» проекта византийского императора 280 



Тексты и контексты 

Антон Пригула 

Хамйс бар Кардахё, восточносирийский поэтконцаХІІІ в. 303 
Дмитрий Морозов 

К текстологии арабо-христианских памятников 318 
Константин Панченко 

Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. 

Свидетельство очевидца 339 

Дмитрий Морозов, Екатерина Г ерасимова 

Каролус Ралй Дадйхй и «Восточная библиотека» Ассемани: 

восточный взгляд на популяризацию сирийской литературы в Европе 357 

Коротко об авторах 371 



376 



символ №61 



ТАВЬЕ 0Е5 МАТІЁКЕ5 



ромёемз ет акамёемз 

ѴіійѵАй2наыоѵ 

"ГСеоарэоыз соммеыт сеііх от РІІ55ЕІЧТ НАВИЕ5 А І_А заоеззе ёі_еѵаемт 
зез амез...": і_ез ТРАОІІСТІОМЗ ЗУРІАОІЕЗ йЕЗ ТЕХТЕЗ 
ётнісо-рниозорнюіез 217 

ѴцнѵАнінаыоѵ 

ii n кесыеи зуріаоіе рез земтеічсез ое зосрате, 

Рьатоы, Арізтоте ет Оюсёые 238 

Аі-ЕХЕІ МіІЙАѴШѴ 

іа і_ёсеше зіж ^і_еы і_'Арозтат снее ат-Таварі ет зез зоіірсез зуріаоіез 258 

ЫіКОШ 5ЕІ.Е2ЫѴОѴ 

НЁРАСІЛІЗ ЕТ І5НОУАНВ II: ІІЫ ЁРІ5СЮЕ ОКЕМАЬ ОЕ [.'НІЗТОІРЕ 011 РРСШТ 

"СЕСІІМЁМЮУЕ" ОЕ І_'ЕМРЕРЕІІР ВУ2АМТІМ 280 



Техтез ет СОІЧТЕХТЕЗ 

Аытоы Рнітиш 

КНАМІЗ ВАР. ОаРОАНЕ — Ш РОЁТЕ ЗУР1АС11Е ОРЕЫТАЬ РІЫ 011 ХІІІ ёте ЗІЁСІ-Е 303 

Ом/гяу Мопоюѵ 

А РРОРОЗ йЕ І_А СРІТЮиЕ ТЕХ1Ш.1.Е РЕЗ ООСІІМЕМТЗ АР.АВЕЗ СНГЧЁТІЕЫЗ 318 
СОN8ТАNТIN РАЫСНЕЫКО 

і_а оезтріютюы ОЕ і_'ёсі_ізе Март Маруам ое Оамаз А 924: 

тёмоіы осіиаіре 339 

Ом/гяу Мойоіоѵ, Екатевіыа Ѳепазімоѵа 

Сарошз Ран Оаоісні ет і_а Вівиотнеса оніЕНТАиз оАзземаыі: і-'аѵіз о'ііы 

ореытаь зіір і_а роріиарізатюм ре і_а иттёрашре зуріаоііе еы Еііроре 357 

Врёѵез штісез зир ыоз аіітеіірз 371 



символ №61 



377 



СЛАВЯНСКАЯ БИБЛИОТЕКА 



СВОИМ возникновением Славянская библиотека обязана отцу 
Ивану Гагарину (1814-1882). 

В 1842 году князь Иван Сергеевич Гагарин стал католиком и на 
следующий год вступил в Общество Иисуса (Орден иезуитов). 
Завершив церковно -богословское образование, он в 1856 году 
начал собирать литературу, посвященную проблеме отноше- 
ний между Православием и западным христианством. 

И. С. Гагарин на собственном опыте убедился, что эти духовные 
миры близки друг другу, несмотря на то, что в ходе истории 
они оказались разделенными и между ними возникло недове- 
рие и даже вражда. 

В планы отца Ивана Гагарина входила организация исследований, 
которые способствовали бы взаимному познанию Правосла- 
вия и Католичества. С 1857 года начинают выходить в свет 
первые работы И. С. Гагарина и его сотрудников. В сборниках, 
озаглавленных «Ешйез сіе Ікёоіо^іе, йе рЫІозорЫе еі дЪЫогіе» 
(«Теологические, философские и исторические исследова- 
ния»), обсуждалась главным образом русская тематика. 

Личная библиотека И. С. Гагарина стала основой Славянского 
музея, впоследствии переименованного в Славянскую библи- 
отеку. Пережив множество трудностей, библиотека обрела 
наконец постоянное место в Лионе. Сейчас в ней хранится 
около 50 ооо книг, большей частью посвященных России, 
богатейшее собрание периодических изданий девятнадцато- 
го века, а также еще не опубликованные архивы (в частности, 
переписка хранителей библиотеки с выдающимися деятелями 
русской культуры). 

Приступая в 1979 году к изданию журнала «Символ», Славянская 
библиотека стремилась в каком-то смысле возобновить диа- 
лог и продолжить дело, начатое в середине XIX века ее осно- 
вателем — И. С. Гагариным. 



Издание Института философии, теологии и истории 
св. Фомы